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不要低估這種風險的概率。若沒有有效的防范，這回事高概率事件，每個村落遲早且不時會發生。因為，年復一年，源源不斷，一批批年輕女性離開自己出生的村落，進入并長期生活在陌生村落，那里的男孩不斷變成進取的男子。數十年里，他/她們就生活在這個局促的社會空間，很容易日久生情，沒有可供遺忘的時空距離，也沒有現代都市生活的云流風閃來沖淡！一次不經意的“授受相親”就可能點燃兩情相悅的干柴烈火；然后就是很難甚至無法收拾的悲劇！

著實不是教條，不是不食人間煙火，而是把人性看得太透了，甚至很可能就是——恕我“瀆圣”——曾經滄海，孟子才會提出在今人看來不可思議的苛刻的普遍規范，“男女授受不親”！其核心就是要確保，無論婚前婚后，社會都要盡一切可能減少男女間的交往，尤其要防范那些即便細微卻可能激發全然無法自控的身體接觸。

《大紅燈籠高高掛》劇照

四、“夫為妻綱”，規訓與制裁

經此，我們就可以大致理解，為什么，歷史中國，以儒家為代表，強調社區中父子、兄弟關系的神圣和至上。除了父慈子孝和長幼有序交織構成同姓農耕村落的組織的基本架構外，還因為只有附著于這個以男性關系為本的組織架構，每個女性才能落實自己在這個農耕村落中的相應位置和角色，無論是最終外嫁的本村女兒/姐妹，還是經婚姻加入該村落的女子——作為妻子/母親。

但因此，我們也可以看出，由于外婚制從夫居，也由于婚姻本身的特性，所有女性在傳統農耕村落組織中的位置都不持久確定。尤其是經婚姻加入該村落的女子，她們的位置完全取決于她們婚姻關系的確定。因此可以理解，在農耕中國，儒家為什么會強調“夫為妻綱”；民間的類似說法則是，“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”。其組織社會學意義就是，女性全面、無條件承繼其丈夫的一切社會關系，并以這一繼受的關系網絡來界定每個女性婚后與村內其他男子及其家人的關系，“安分守己”，自覺遵守相應的義務。只要每個人都“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”；村落社區的組織秩序就得以維護，就可能有效防范因男女關系不確定或流變給村落社區帶來的風險。

但制度從來不只是規范，一定要有實在力量來保證其獲得某種程度的遵守。這首先要有監督機制，盡可能提醒告誡每個人在農耕村落社區中的位置，與他人的關系，以便他/她恪守自己的角色，遵循相應的規范。還得能及時察覺并辨別某些違規者。緊隨其后的還必須有種種懲罰機制，對嚴重違規者必須予以懲罰，借此向村落乃至更大社區充分展示規范制度作為社會強制力量的在場。否則，規范就會成為說教。

因此，盡管儒家的一些論述，如“三綱五常”，一直是歷史中國的主流政治法律意識形態，在農耕村落社區，有鄉村私塾先生的講授，有民間精英的示范，或有退休官員的反復告誡，但這些教誨的實際影響可能相當有限。制度一定得是實踐的，以“隨風潛入夜，潤物細無聲”的方式進入人們的日常生活，有時則必須以“尋常看不見，偶爾露崢嶸”的方式。

農耕村落中確實有大量這類制度的日常實踐，世代相傳的表現為民俗。這包括許多地方的農村家族保持的家譜和祠堂，這可以視其為組織農耕村落維系秩序的成文法；也包括通過婚喪嫁娶等一系列重要社區活動向社區每個人展示的每個成年男性在這個同姓農耕社區中的位置，以他們在這些活動中的序列、座位、方位，甚至他們的著裝、言行和舉止。這種展示和宣示往往同社區的有娛樂意味的公共活動混在一起的，但“寓教于樂”，仍然是有高度針對性的微觀和具體的制度實踐。參與者即便不自覺，也還是在參與這類社區活動中不斷明確和界定了自己與其他社區成員相互間的角色和關系。因此，這類活動就不只是強化了社區認同，也是對參與其中的每個個體（通常更多是男性）之間關系的制度性展示、重申和強調，將他一次次嵌入那個具體的“家”中。這類公共活動強化了他們每個人的角色記憶，是對他的思想、身體的制度規訓；同時也建立和強化了農耕社區其他人對每個男子的角色記憶和行為期待。

另一個幾乎是無處無時不在因此普遍有效的制度則是農耕村落的稱呼和稱謂問題。在日常生活中，所有村民，無論男女，都必須依照親屬關系（已婚女性則完全接受其丈夫的親屬關系）主動稱呼自己的長輩和平輩年長者，輩份永遠優于年齡；并且，原則上每次相逢，都必須稱呼，不可省略，不能用其他人稱代詞置換。學會以合適的親屬稱謂，并按照公認的常規順序和序列，稱呼長輩和同輩年長者，是每個人自小接受的、比讀書識字更重要的基本教育。

這類稱呼中隱含了雙方穩定的“權利和義務”。在農耕社區中，這種稱呼的最重要功能就不是如同現代都市中的友好表示，而是對稱呼雙方各自的角色、相互關系以及相應的權力義務的一次提醒和主張。既是對雙方親屬關系性質的一個表達，也是對兩者的關系的一次塑造，是對雙方行為倫理邊界的一次重新勘驗和檢測，也是農耕社區借助相互稱呼對對方的一次規訓。這是農耕村落成員之間權利義務關系的細微、體貼的制度實踐，幾乎無時不在，無處不在。村落中任何兩人相遇，一聲符合常規的稱呼，對雙方就構成一次相互規訓，是一個相互監督的機制，也是一個自我執行的機制。村落社區每個成員的全部視聽感官由此構成了一個無處不在的注視、監督和規制人際關系和內部秩序的上帝；這比福柯筆下的園形監獄更森嚴也更有效。

上面三段只是對我昔日研究的一個重述，側重的是防范。但農耕村落也還有種種懲罰機制，往往由族權或夫權或父權來行使。有關這類懲罰措施和機制，許多文獻，包括文學作品，都有過描述，但其運行的基本原理與其他民間制裁機制并無特別顯著的差別，除了下一節的批判性透視外，在此不再討論。

如果從歷史的大視野來看，歷史中國農耕村落懲罰性應對不倫之戀的一個很不易進入法律研究者視野卻很有意思的制度是廣義的“私奔”——我特別以此來指某些不倫之戀者選擇自我流放，永遠離開他/她或他們原來居住的農耕村落。這算得上是不倫之戀的一個緊急出口。古希臘的俄狄浦斯王在得知自己的罪孽后就曾自殘雙目，自我流放。在歷史中國，特定農耕社區內對各種形式的不倫之戀一方面懲罰特別嚴苛，如“沉潭”之類的，但從功能上看，這些眾所周知的嚴厲懲罰本身就有敦促違規者自我流放的效果。甚至有跡象表明，只要不是嚴重損害了他人或社區利益，社會輿論一般并不痛斥，相反會默許甚至鼓勵，這類自我流放。這當然不是，或即便不是，出于愛心、寬容或其他什么普世價值，從成本收益上看，這或許是社會減少無謂損失，或恢復因不倫之戀受損的家庭、村落社區秩序，的最佳選項。這是一種自發的“得饒人時且饒人”。因為私奔者，無論男女，即便逃離了“家”或村落社區的可能懲罰，也都會因永遠離開他/她原先生活的社區而受到了足夠嚴厲的懲罰——這是一種疏而不漏的恢恢天網。

五、批判性透視和反思

上面三節梳理、分析和討論的這些“別男女”的機制，會同我在其他文章中討論的規制父子兄弟關系的規范和制度實踐，對于歷史中國農耕村落的組織和治理大致是有效的。如此判斷并不僅僅因為我在文中努力展示的特定歷史社會語境下這些制度的邏輯和功能；其實，最強有力的證據或許是，在現代之前，除非戰亂，在皇權不下鄉的條件下，除了較為罕見的打官司外，歷史中國的農耕村落總體上會自發保持長期的和平和安寧。

但這不意味著我接受“忠厚傳家久，詩書繼世長”，相信“父父子子”，“兄友弟悌”和“男女授受不親”這類教誨很神奇。我不認為，即便有人真誠相信，儒家倫理是另一種足以救世的普世價值。否則，就會嚴重低估以陳獨秀、魯迅等為代表的新文化運動的意義，嚴重低估中國共產黨領導完成的現代中國革命的必要和偉大，更無法理解新中國建立以來中國社會變革的深遠歷史意義。也正因此，本節從另一角度，集中圍繞男女關系，針對傳統農耕村落的組織秩序問題，做些批判性的分析。

我不討論即便同姓村落或家族中也會出現的欺男霸女的惡棍或惡霸了，這類現象在哪里都有，不可能指望社區制度本身解決。即便最近有人提倡所謂“鄉賢”，也必須清醒意識到，由于建立在真實和想象的血緣關系基礎上，可以且應當預期，歷史中國的農耕村落社區的教化、規訓和制裁一定趨于是高度偏袒的。它一定更多維護本社區的秩序和本社區成員的利益，一定更多維護以父子兄弟關系的組織制度框架，一定更多維護族權、父權和夫權。具體說來，即便本社區成員行為顯然違軌，但只要不是嚴重危及本社區秩序，這個監督制裁機制就更可能睜一只眼閉一只眼；當本社區成員和外人的行為同時違規之際，或當本社區核心制度的構成者即男性與附著者即女性，或尊貴者（父、兄或丈夫）與卑賤者（子、弟或妻），行為同時違規之際，這個監督制裁機制總是趨于以犧牲后者的利益來維護本社區的秩序利益以及前者的利益。這種區別對待或歧視最集中最典型地表現在男女關系上。