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【文/ 王銳】

晚清以降，西學伴著列強的堅船利炮進入中國，對中國傳統的政教體制與文教實踐造成極大的沖擊。1895年，目睹前一年清廷在甲午之戰中慘敗于日本的康有為，在《上清帝第二書》中痛陳：“竊以為今之治，當以開創之勢治天下，不當以守成之勢治天下；當以列國并立之勢治天下，不當以統一垂裳之勢治天下。蓋開創則更新百度，守成則率由舊章。列國并立則爭雄角智，一統垂裳則拱手無為。言率由則外變相迫，必至不守不成；言無為而諸國交爭，必至四分五裂。”在此情形之下，“中國大病，首在雍塞，氣郁生疾，咽塞致死。欲進補劑，宜除噎疾，使血通脈暢，體氣自強。今天下事皆文具而無實，吏皆奸詐而營私。上有德意而不宣，下有呼號而莫達。同此興作，并為至法，外夷行之而致效，中國行之而益弊者，皆上下隔塞，民情不通所致也。”[1]

正如其言，近代中國面臨的是一種新的“列國并立”形態。而在此之前，中國對待周邊國家有一套行之久遠并日趨于成熟的制度體系。在此體系之下，中國歷代王朝與周邊國家進行各種類型的交往，并從由這些具體政治和經濟實踐中產生出來的政治文化，從理論層面對中國與周邊國家的關系進行論述、定義。即便其中有些許制度或實踐方面的變動，也是在這一套政治文化邏輯之下的變動。換言之，這一體現中國傳統政治文化核心意涵懷柔遠人之“道”，其自身合法性并未遇到猛烈而全面地沖擊。

時局圖

當時的儒者面對如此形勢，除了要探求現實層面的富國強兵之道，更需要思考如何在時代變局之下維系儒學的政治與文化合法性。在這其中，基本上有兩種思路，一種是以西學為標準重新裁量儒學，使之成為承認西學普遍性之下的一種補充性知識，其基本合法性來自于西學的“承認”，這與在政治、經濟、法律上成為全球資本主義體系中的一分子是相一致的；而另一種則是堅持儒學自身所蘊含的普遍性，把儒學典籍中的相關言說給原理化，使之成為一種不局限于家庭倫理或血緣共同體的政治與歷史學說，于中西交通之世，在儒學的基本視角下重新審視、定義世界秩序。[2]

就后者而言，廖平無疑是其中的代表人物。廖氏治學，一生多變，在第三變中，他有感于“《王制》、《周禮》，一林二虎，互斗不休，吾國二千年學術政治，實深受其害，合之兩傷，甚于洪水猛獸”，所以認為“以《王制》治內，獨立一尊，并無牽制；而海外全球，所謂三皇五帝之《三墳》、《五典》者，則全以屬之《周禮》，一如虬髯公與太原公子，分道揚鑣。”如此一來，“一小一大，一內一外，相反相成，各得其所，于經學中開此無疆之世界。”[3]《地球新義》一書于是焉生。[4]他希望用這樣的處理方式來重建儒學的普遍性，并且能有效的回應西學的沖擊。

此外，當時的中國讀書人已經能比較普遍的接觸到較為精確的世界地圖，并且當時的一些早期報紙，如《實務報》、《申報》等，也基本上能第一時間報道國際時事新聞，雖然內容還比較簡略。這就使中國士人在思考救亡之道時，開始注意到如何構想一個有利于中國發展的地緣政治環境。固然，他們接觸到的信息沒有今天豐富，但近代的信息與今日的信息在內容和性質上也有巨大差異，比如關于19世紀的國際格局與政治潮流，當時的中國人或許沒有許多詳盡的了解渠道，然而他們與今人最大的不同，大概就是未受冷戰期間與冷戰結束后的全球意識形態話語制約，因此在思想上反而有一些“片段式的洞見”。又比如對于近代西方的殖民、擴張、帝國，即便沒有很繁復的理論論證，但卻有一些后來者反而不易體會到的真實感知，但特別是可以從現實出發，察覺到列強的政治與經濟邏輯。廖平在《地球新義》中就設計了他心目中理想的世界秩序，置諸晚清的歷史語境下，“廖平很可能是中國近代最早最大的地緣政治學家”。[5]就此而言，《地球新義》與廖平在那一時期的其他相關論著，值得進行詳盡分析。[6]

廖平畫像

一、小、大之辨

清嘉、道以降，今文經學日漸興起。1873年，張之洞出任四川學政，創辦尊經書院。1879年，宗尚今文經學的王闿運在時任四川總督丁寶禎的支持下擔任尊經書院山長，致使該處學術風氣丕變，今文經學成為學術主流。廖平即在此背景下開始思考經學問題。[7]他治經之初，強調區分今古。在《今古學考》一書中他強調：“今、古之分，全在制度，不在義理，以義理今、古同也。”[8]在制度上，今文經學以《王制》為主，古文經學以《周禮》為主。在疆域沿革方面，“如九州之制，《王制》所言共五千里，《周禮》所言則萬里，此今、古禮制之分也。特二學皆就春秋制度言之，不必通說四代也。”[9]在研究方法上，雖然宗尚今文經學，但廖平基本是在繼承乾嘉樸學的治經之法，即通過鉤沉考證古制，以明經學流變大略。這一點甚至被恪守古文經學傳統的章太炎所認可：“余見井研廖平說經，善分別古今文，蓋惠、戴、凌、劉所不能上。”[10]但是這種治經方法，雖然可以在經學內部樹一新說，但并不能由此來“通經致用”，特別是根據經學義理來回應世變，維持經學（儒學）的生命力。治學第三變之后，廖平自己也認識到了這一點。他自言：

今首發明《王制》、《周禮》皇王疆域小大之分，開拓心胸，使知全球三萬里，早在《周禮》經營已久，民胞物與，化其種族之偏見，排外之思想。《王制》為內史所掌之王伯，《周禮》為外史所掌之黃帝，一小一大，互相為用。王者王五千里，《周禮》以五千里為一州，故諸公封方五百里，大于《王制》者二十五倍。《周禮》所略，可由《王制》而推，照加倍數；《王制》所闕，亦可借用《周禮》以推補。二者交相為用，而不相妨害，務使典制分明，勾心斗角，易于施行。就《地員》以推六方，以求辨方正位、體國經野之精意。[11]

《周禮》云：“惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極”。政治制度的建立與對疆域版圖的規劃是同步進行的。在廖平看來，這部儒家典籍所設計的職官與秩序，絕非僅就中國本身而言，而是具有普世性格，儒學 “民胞物與”的仁政理想在近代中外往還日益頻繁的時代里反而有真正踐行的可能性。這就需要運用闡釋義理而非饾饤名物的方式，于經學典籍當中發潛德之幽光。所以他在構想的“新經學宗旨”中強調“以經為新經，為萬世立法，非古人之陳跡”，以此區別于“舊學”的“專以史讀經為述古”。此外，相較于“舊學”以“六經為中國一隅之舊法”，“新經學”則主張“六經各主一時代，小大深淺各不相同”。[12]《地球新義》正是在這樣的方法論基礎上展開論述的。

《地球新義》以《王制》與《周禮》為主，旁及其他儒家典籍與經史著作，論證古代《周禮》等典籍所言乃皇帝之疆域，為“大統”，《王制》等典籍所言乃王伯之疆域，為“小統”，后者專就中國內部的政治與地理秩序而發，前者規劃的是全球政治與文化格局。廖平聲稱：“若第就中國言，恐不免重復之嫌，而經文所言中國四方之異氣，更不得其解。今以全球說之，覺難解之結，古今之紛，一旦通釋，值此舟車大通之世，環游地球一周者不乏其人，當不至以鄒衍談天譏其荒渺也。”[13]率由舊章，僅局限于“小統”來思考經籍之言，將難以明晰圣人微言大義，必須放在更為廣闊的空間內來弘揚圣人之道。如他認為《詩經》中的《商頌》篇為“五帝之遺法，大一統之詩也”。具體言之：

《商頌》之大一統，非實指殷商之版土，乃謂百世以后，法帝主商而王，合九大州而大一統之商言也……行遠必自邇，登高必自卑，治天下者必先治國，治其國者必先齊家，齊其家者必先修身。圣人設教，先諸夏然后夷狄，此其例也。蓋言小球者，中國禹貢之小九州也；言大球者，合大九州言之全地球也。[14]

此外，孔子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”歷代對于“思無邪”的解釋多從道德教化的角度切入。廖平則認為“邪”與“涯”古字相同，所以“無邪”就是“無涯”；“思”與指代疆域范圍的“五服”之“服”同義，故“思無邪”意為“服無涯”，即“中國之外，東西南北四海之外，無不歸入版圖，定為侯甸”。由此可推，“《詩經》以大一統為綱領”。而之所以用詩的形式來表達此意，蓋“《詩》言百世以后大一統之制，無征不信，不能實指明言，故托之于《詩》，諷詠比興，言在此而意在彼”。推而廣之，“如《公羊》之所謂‘大一統’，莊子之所謂‘游于四海之外’，《中庸》之所謂‘凡有血氣者，莫不尊親’，一言以蔽之，曰‘思無邪’。學者茍能知此，則于詩教思過半矣。”[15]

《坤輿萬國全圖》

廖平后來回憶他首次透露上述觀點時，“見者大嘩，以為穿鑿附會，六經中絕無大地制度，孔子萬不能知地球之事，馳書相戒者不一而足。”[16]在廖平去世之后，章太炎在為他所撰寫的墓志銘中也直言不諱的指出，廖氏“推《周禮》以為治地球之書，豈未考古今尺度有異耶？”[17]戊戌前后正是西方自然科學在禹域逐漸流行之際，[18]“時新學初興，為政論者輒以算術物理與政事并為一談”。[19]用近代實證主義式的科學眼光來看，廖平此論自然是“荒誕不經”。但如果考察西方地緣政治與政治地理學的流變，就會發現廖平的論述自有其意義在。政治地理學的興起與現代民族國家、科層體制和統計學的發展息息相關，為了建立現代的、高效率的行政機制，新興的民族國家統治者必需熟知疆域內部的土地狀況、城鎮分布、人口數量，于是地圖學開始流行。到了19世紀殖民擴張的時代，為了有效的治理、規訓殖民地，向本國國民展現殖民地被“文明化”的過程，凸顯本國在世界諸國林立中的位置，近代地理學的作用更凸現出來。[20]

更為重要的一點是，如果說近代自然科學讓基督教的教義黯淡許多，那么作為近代自然科學直接服務的對象——民族國家，卻與看似蒙昧、落后的基督教有著千絲萬縷關系。施密特指出，在西洋諸國大航海擴張的時代，代表宗教勢力的教宗往往為占領殖民地提供宗教上的合法性論證，并將其作為一種“國際法”以確認下來，教區的劃分與航海和貿易的界分息息相關，“基督教的王侯與子民有權從教宗那里受領傳教任務，在傳教的過程中占有非基督教的土地。” 因此，“教宗授予的傳教任務實際上就是地理大征服的法律基礎”。[21]這是一個充滿斗爭與沖突的過程，“地理學本身的中立性未能阻卻一場政治斗爭的開場，這是一場圍繞地理概念而旋即上演的政治斗爭”。[22]著名的“子午線”就并非客觀中性的，而是和英國人與法國人之間在制海權與世界主宰權上的爭奪有關。簡單說，宗教在近代史上承擔著為民族國家形成與殖民擴張背書的任務。如果儒學在中國歷史上的地位類似于基督教自西方歷史上的地位，那么廖平在這一“數千年未有之變局”下運用儒學典籍中的名詞與概念來構想全球秩序，其意義就在于彰顯了儒學在這一時代變局下仍有話語權與解釋權，“民胞物與”的理想仍具生命力。

本初子午線

就此而言，為了避免儒學沒落，必須回應已然成為強勁話語的以歐洲為中心的“全球知識”，特別是需要在儒學內部發展出容納、解釋這一新的“全球知識”的框架。[23]作為長期研究儒學、同時關心世變的儒者，廖平十分敏銳的洞察到了這一點。他指出：

如小畜大畜、小過大過、小康大康、小國大國、小球打球、小共大共、小者為小九州，大者為大九州。每以小加大者，由中以及外，非以小加大，顛倒尊卑之比。知衍說之出于大一統，則《禹貢》九州之為小一統明矣。且周天三百六十度，今地球度數由中起點，四面皆九，四九合為三百六十，與衍說亦同。但由漢至今，說九畿者皆囿于中土，自瀛海五洲之論出，儒者震而驚之，以為《禹貢》彈丸，未能囊括四海，圣經幅員，未能包舉六合，海外諸邦，既不在六藝疆宇之內，雖同此覆載，同此照墜，固不妨各尊所聞，各行所知。所有疆域，惟此區區五千里乃在圣人胞與之中，海邦不必自外，圣人已先外之。將來有大一統之日，中國縱不改孔子教，《中庸》所謂“凡有血氣，莫不尊親”，必無其事。豈六藝之教，有時而窮，聲名洋溢蠻貊，竟成虛語哉？[24]

在這里，廖平提出一個頗為尖銳的問題，“瀛海五洲之論出，儒者震而驚之”，近代西方的地理觀念傳入中國，對中國士人造成極大的沖擊。既然儒家理想中的政治秩序具有普世性格，就像《尚書·大禹謨》中說的“皇天眷命，奄有四海，為天下君”，《禮運》所言“圣人能以天下為一家”，那么在近代西學面前，儒學只淪為相較于西方文明，用來體現中國文明主要特質的“地方性知識”，這就表示儒學的義理出現巨大的漏洞，即“六藝之教，有時而窮，聲名洋溢蠻貊，竟成虛語”。因此，能否用儒學的話語與視角來解釋世界形勢，就成為維系圣人之道的關鍵環節。更何況自儒學“民胞物與”的觀點視之，西人的殖民與擴張行為充斥著暴力與剝削。在今日中國或許暫時在興衰之勢上屈于西方之下，但在廖平看來，儒家之道本有“空言”與“行事”兩類，前者“就五帝及百世以后之天下立說，所謂因革損益，百世以俟圣人”。[25]那么未來如若中西實力對比發生轉變，則以全球作為思考對象的“大統”未嘗沒有實踐的機會，在闡釋表彰其微言的過程中，各種典籍皆可左右采獲。總之，廖平相信：“古《周禮》之說者，大一統之嚆矢也。論者因其與《周禮》不合，謂皮之不存，毛將安附。今欲廣大一統之義，取鄒衍之說以為綱領，即錄其說以為節目，發明大統全球制度，雖未足以盡其量，古義廢墜，存者無多，披沙檢金，往往見寶，固說大一統不可廢之書也。”[26]