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【文/ 王銳】

在中國的歷史編撰傳統中，歷來重視對一個時期學術發展與學術特色的論述。章學誠所謂“辨章學術，考鏡源流”，不僅僅是如“典鬼簿”一般，對于歷史上學術變遷進行簡單羅列，而是要求研究者能夠充分把握歷史上學術流變的總體特征，清晰辨識不同學派之間離合互動的復雜形態，細致考辨歷史脈絡中不同學術觀點之間或顯或隱的對話，以及能夠系統分析某一時期學術主張對先前學術傳統之間的繼承或揚棄。

在此意義上，中國古代關于學術史的論述，除了重視學派之間的具體傳承與互動的史事考辨，更強調能準確描述一個時期學術流變的精神與特色。如《莊子?天下篇》中評論先秦諸子各派之得失，只用寥寥數語，便將每一學派的基本風格呈現出來；又如《世說新語》中記載時人評價北方學風“淵綜廣博”，南方學風“清通簡要”；再如章太炎論清代學術，認為戴震之學“言直覈而無溫藉”，常州今文經學“瑰意眇辭，以便文士”，此皆是在充分熟悉一個時期的學術論著與觀點之基礎上，對其學術風格與類型的精當評價，堪稱歷史書寫中的點睛之筆。

晚近20余年來，隨著學界思想風氣、價值標準、認同取向的轉變，關于晚清民國學術史的研究日漸興盛，成為中國近代史研究領域里一大熱門。不少過去引起大量討論的人物與思潮，在評價標準上發生了巨大的變化；一些曾經被人“忽視”的學人與學派重新受到重視，成為人們敘述、想象近代史的重要參考；許多以往不為人所熟知的頗為隱秘的學術聯系，也在史料不斷充實的基礎上得以考辨、分析。凡此種種，在擴寬人們對近代歷史理解方面，自然有不小的意義。

但是，這些晚清民國學術史的歷史圖景，一旦與大眾意識形態、文化傳播結合之后，便產生出另一種頗為詭異的結果，甚至反作用于相關史事的研究。

比如會假設出一種類似于“全神堂”似的歷史想象，將那一時期大部分在歷史舞臺上有一定影響的學者，都視為國之瑰寶，對之稱頌有加，并且編織出一條學派之間和諧無間、學人關系彬彬君子、學術論著閃閃發光的歷史譜系。或者秉持一種三代以下人遙想羲皇之世的心態，認為彼時學術名流輩出、學術水準極高，以此來借機抒發研究者自身的“感慨”，雖然這種“感慨”，多半是源于冷戰結束后全球主流意識形態無孔不入的滲透，而非對周遭現實環境與歷史變遷的真實感知。

這正如尼采所批判的：“一個人、一個城市團契、一整個民族的好古感總是有一個及其狹隘的視域；它根本沒有察覺到絕大多數東西，而它所看到的少數東西，它又看得太接近，太孤立；它不能測量它們，因此把一切都看得同等重要，因此把每個個別的事物都看得太重要。”

王富仁《魯迅與顧頡剛》，商務印書館

因此，王富仁教授的《魯迅與顧頡剛》一書，在論述結構上，不但體現出中國傳統學術史書寫中重視呈現一個時期學術精神的特點，而且置諸晚近20余年的晚清民國學術史研究領域，這本書堪稱以上所言兩種現象的“清涼散”，能夠讓我們更為全面、深入的認識民國時期的學術分歧，以及其背后的思想、文化、政治根源。

關于魯迅與顧頡剛之間矛盾的相關史事考辨，桑兵教授曾做過十分精彩的研究。然王富仁的問題意識，正如陳子善教授所言，“更關心的是魯迅與顧頡剛為什么會交惡，他們在思想上和學術上有多大的分歧，力圖在更大的文化背景即近代以來中國思想和學術思潮的風云激蕩中來把握和理解魯顧這件歷史‘積案’的實質。”就此而言，這一研究便不僅僅是對魯迅、顧頡剛二人的論述，而是以他們兩位為切入點，探討民國學術史中兩種不同的“類型”，并由此分析近代中國文化變遷中的正道與歧途。

一、兩種學術品格

在新文化運動期間，魯迅通過一系列小說與雜文，對中國傳統文化中的弊病展開極為深刻且激烈的抨擊，例如聲稱中國歷代高文典冊中無不蘊含“吃人”二字。顧頡剛則通過進行古史辨偽，斷定中國傳世典籍中的古史記載頗多不可確信之處，意在顛覆行之已久的儒家歷史觀。從表面上看，二人所為，都彰顯了五四新文化運動激烈的反傳統傾向，甚至某種程度上說，具有交相呼應之效。但在作者看來，魯迅與顧頡剛之間實有巨大的學術與思想分歧，這是導致后來二人交惡的深層次原因，甚至乃近代中國文化發展中兩種不同路徑具體而微的表現。

作者指出，魯迅、陳獨秀等新文化運動中的主角，他們的歷史觀乃一種“歷史發展觀”，即人類歷史應該是不斷前進的，而非停滯不變，萬古如斯。因此，在這樣的視野下，一個時代有一個時代的歷史特征，一個時代有一個時代的文化，中國歷史文化并非從根源上就居于劣等，而是現在不得不“變”，否則率由舊章，必將導致弊病叢生。在作者看來，“‘五四’這代知識分子‘反傳統’，但不是‘反歷史’。他們承認過去的歷史，只是不想重復過去的歷史。他們對歷史有了自己新的看法，但是并不否定中國古代的歷史是由中國古代的人創造的。他們不是與中國古代的人、特別是那些歷史名人比個人的高低，只是向中國社會表達自己與中國古代人不同的理想、不同的追求、不同的看法，并且也希望他們的同時代人能夠理解他們的理想與追求，理解他們的看法，因為至少他們自己認為，這是有利于整個中國社會、有利于全體中國人的。”

陳獨秀

在此基礎上，作者進而分析魯迅的古史觀。魯迅的思想雖然充滿批判意識，但他卻沒有成為一個徹底否定一切的無政府主義者。之所以如此，就是因為他認識到在現實條件下，國家與國家政治有其必要性，政治家在整個人類活動中具有舉足輕重的地位。面對古今各種自然災害與集體斗爭，人類必須依靠一個有組織的集體力量，方能渡過各種艱難險阻，克服重重困難。國家的重要意義由是而生，而以國家政治為職業的人，便是政治家。作者認為，魯迅的這一認識，貫穿于他對中國歷史的理解之中。小說《理水》中禹的形象，就體現出魯迅對中國歷史上為國家民族做出巨大貢獻的人的高度稱贊。

在魯迅筆下，“他的思想主要不是對個人前途和命運的思考和籌劃，不是對帝王一人或一家、不是對官僚集團自身前途和命運的思考和籌劃，而更是對自己所從事的與全體國民的前途和命運都有關系的各項社會事業本身的思考和研究，是為了改革現狀、改良社會的，而不是為了維持現狀、屈從現實的；是需要身體力行的，而不是始于言也終于言的空洞的說辭。”因此，“魯迅顯然是將禹這類的政治家作為中國政治的脊梁人物來尊重、來崇仰的，因而不論人們在禹這個人物身上罩了多少幻想的、神話的色彩，它都是在一個現實的政治人物的基礎上被塑造出來的，都是有其現實的歷史根據的。”換言之，魯迅的古史觀，重視的是在歷史真實進程中，為中華民族生存與發展做出不可磨滅之功勛的人物事跡與精神，這絕非僅是史料意義上的鉤沉，更關乎對歷史的整體理解與把握。

與之相反，作者認為顧頡剛在古史研究中重視的并非“歷史”，而是“歷史的資料”。并且即便是“歷史的資料”，他未能著眼于它與歷史本身的關系，而是過分強調其與歷史學家的關系，因為“資料”是為了說明“歷史”，而非以“歷史”來證明“資料”，否則難免產生方法論上的謬誤。因為“歷史”的產生，離不開人們的歷史意識，后者肇始于人們對社會實踐的反思，并早于文字而出現。因此，用文字將過往的歷史書于竹帛，實為歷史意識與歷史實踐產生之后。并且在上古之時，歷史記憶與歷史想象難以分離，神話與“史實”，也絕非后世那樣涇渭分明，它們都是某一歷史時期人們歷史意識的體現，在這個意義上，它們都是“真實”的。“沒有早期的神話與傳說，就沒有后來的歷史意識的產生，就沒有后來的歷史理性、歷史思想乃至歷史哲學的發展，它是孕育歷史理性的母親，而不是謀害歷史理性的殺手；是中華民族歷史意識的最初表現形式，而不能證明中華民族從生下來就是一個造假的高手，就是嘴里沒一句真話的騙子。”

所以說，“歷史，是人們觀念中的一種客觀存在，其歷史的記憶與歷史的想象永遠是混雜在一起的，所以歷史需要實證性的研究，但不能僅僅依靠實證性的研究。”作者進而指出，顧頡剛之所以有這番認識，并非基于他從實踐出發對中國社會現狀的體認與反思，也非源自他對中國歷史進程中關鍵環節的深刻揭示，而是因為他自覺掌握了源自近代西方的“科學方法”，認為如此便可自居先進，俯視古人，甚至流露出一種高傲的冷漠感。

猶有進者，作者認為魯迅與顧頡剛，分別繼承、轉化了清末古文經學與今文經學的治學傳承。魯迅師從章太炎，在整體文化傾向與精神特質上深受后者影響。章氏一方面繼承了清代古文經學的優良傳統，一方面強調自身精神的主體性，由此能夠以“學識”為基礎，較為客觀全面的看待中國歷史與中國社會現實，以及符合中國發展需要的社會追求與文化追求。反觀顧頡剛，他自言其古史辨偽工作受到晚清今文經學的啟發。而在晚清今文經學的那里，主要的關懷乃改革政治，學術云云，只是作為申述自己政見的工具，因此，宗尚其學者，往往具有比較明顯的主觀主義與理想主義。這一風氣在新文化運動中，就流于一種文化宣傳，而非嚴格意義上的學術研究，有將自己的主觀見解強加于研究對象之上的特點。因此，顧頡剛的“疑古主義史學觀念實際導向了對中國古代歷史本身的虛無主義態度，導致了對中國古代歷史本身的顛覆性破壞和顛倒性解讀。”