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民初的“五族共和”話語，雖然并沒有在五族之上設“中華民族”或“中國民族”這一總稱，但對于一個聯合體的存在，并無分歧。“五族共和”作為官方標準話語，本身就會對單一性的中華民族論述構成一種抑制作用。然而，在1910年代末，出現了對于“五族共和”的強勢質疑。《重塑中華》重點分析了孫中山的民族論述。孫中山在民初時曾經贊同“五族共和”，但到了1919年，孫中山就開始批判“五族共和”，加強對單一性的強調。在1924年《民族主義》演講中，孫中山進一步提出了“國族說”，稱中國是一個國家，一個民族，《民族主義》演講中也提到了聯合“宗族”加強國族認同的路徑。但與此同時，孫中山支持的國民黨一大宣言中卻強調“民族平等”，乃至于承認“民族自決”，這就和孫中山的《三民主義》演講形成了很大的張力。

作為具有清晰方法論自覺的史家，黃興濤重視研究對象思想的內在差異與張力，避免強行替歷史行動者自圓其說。《重塑中華》的后續論述，也向讀者展示了孫中山民族思想的內部張力如何影響此后的歷史論述。比如說，孫中山之子孫科繼承了孫中山民族思想中的這一張力，一方面用單一性色彩很強的“國族”，另一方面，又有很強的境內各族群平等的意識。但蔣介石主要吸收了孫中山對于單一性的強調，而且將“國族”論述與“宗族”論述結合起來，最終打造出一個極端強調單一性的論述：中華民族是一個國族，而國內各族群，應當被稱為“宗族”！

蔣介石倡導的“分枝宗族論”只是“一元多流論”中的一個代表。黃興濤以語境化的方式，展開論述了“一元多流論”的譜系。強調中華民族單一性的聲浪與抗日戰爭的爆發有著非常大的關系，在抗戰的背景之下，不少論者認為必須強調中華民族的內部的緊密團結，才能夠激勵民氣。除蔣介石提出“分枝宗族論”之外，顧頡剛提出“中華民族是一個”，汪少倫提出“支族論”，《我們的國族》稱各民族為“部族”，熊十力強調中國各民族都源于遠古“北京人”始祖，等等。但影響論者判斷的國際因素又不僅僅是日本。

作者提到1938年9月至1939年初德國借口少數民族問題強迫捷克割讓蘇臺德地區，并最終占領捷克全境，對于國內知識人與國民黨人士，起到了直接的刺激作用；1939年國民政府行政院一度下令禁止濫用“少數民族”名詞，倡導以地域來稱呼邊疆同胞。

與“一元多流論”相對的是“多元一體論”，代表者有20年代的梁啟超，吳文藻與費孝通師徒，以及抗戰爆發后的中共，等等。梁啟超20年代致力于中華民族論述的完善，既強調中華民族的一體性，也肯認其內部存在著多元性。共產黨人早期受蘇聯的“民族自決”理論影響，一開始就肯認中國境內民族的多樣性，但抗戰期間又強調中華民族的內部團結，由此形成了完整的“多元一體”論述結構；吳文藻、費孝通長期在邊疆從事社會學、人類學研究，對于邊疆族群的多元，有著非常深入的認識。但黃興濤指出，“多元一體論”中也存在不同的未來指向，比如梁啟超比較強調以主體民族為中心加強民族融合，而吳文藻、費孝通與中共則強調將會在很長一個時期內保持民族之間的差異。

《重塑中華》重構了兩種路徑之間的數次交鋒，借助戲劇性的對抗，捕捉并呈現不同話語的內在特征。一是顧頡剛、傅斯年與吳文藻、費孝通師徒之間的討論。顧頡剛1939年2月提出“中華民族是一個”，引發熱烈討論，費孝通、翦伯贊和苗民魯格夫爾表示異議，而張維華、白壽彝、徐旭生、楊向奎、馬毅等對顧頡剛表示支持。與顧頡剛思想接近的傅斯年試圖從行政上干預顧頡剛與費孝通的爭論，將矛頭指向了費孝通的老師吳文藻。

黃興濤指出，吳文藻于1939年發表的《論邊疆教育》一文十分重要，明確提出“多元文化”與“政治一體”的現階段中華民族建設構想，將蘇俄的民族政策作為典范，主張政治經濟事務上采中央集權主義，在教育文化上采地方分權主義，但又不采蘇聯的“加盟共和國”模式。吳文藻同時主張結合各民族自身的需要，進行一定的“漢化教育”，以增進民族之間的交流溝通，在黃興濤看來，這一主張比費孝通與顧頡剛討論中表明的意見還要“稍微高明一些”。費孝通后來提出的中華民族多元一體理論后來成為權威理論，其早年與顧頡剛的爭論，因此也獲得了較多的關注。

但黃興濤指出，吳文藻在爭論過程中對費孝通的指點，以及《論邊疆教育》中提出的“文化多元”“政治一體”主張，對于費孝通思想的發展是有影響意義的。而忽略《論邊疆教育》，僅以吳文藻1927年《民族與國家》和1942年《邊政學發凡》為據來認識吳文藻的思想，也會出現一定的偏差，比如遺漏吳文藻對于漢文化在邊疆的功能的認識。

《重塑中華》的論述舉重若輕，對吳文藻的討論，也隱含了對當下實踐的回應。近年以來，社會各界對于在民族地區推行雙語教育的重要性，有了更深的認識。歷史的教訓是，如果只學習民族語言，而不掌握普通話，那么民族之間的交往就難以深化；在市場經濟條件下，“先富帶動后富”更依賴于不同區域和民族之間的民間交流，如果不掌握交流的中介，一些邊疆地區就不容易做到脫貧致富。如果要深入探討雙語教育的理由，可以說吳文藻是一個十分重要的理論先行者。《重塑中華》通過對這一史料的發掘，對中國民族學當下的一些重要理論討論，做出了極有意義的回應。

第二是蔣介石1943年出版《中國之命運》所引發的辯論。黃興濤強調蔣介石的理論與顧頡剛存在重要差異，以“宗族”而非“種族”來界定國族的分支。《重塑中華》對《中國之命運》出版之后正反兩方面意見都作了概括，避免了只陳述一方意見的傳統論述弊病，同時也明確判斷，蔣介石的“宗族論”不顧既有的學術研究成果和輿論中的成說，欠缺明智與審慎，是一次基本失敗的嘗試。黃興濤進一步指出，蔣介石的“宗族論”并非抗戰時期國民黨民族思想和政策的全部，國民黨內不少人并不認同蔣介石的理論，國民政府在抗戰期間曾經訂正對于西南少數民族具有歧視性的稱謂。在這些細節上，處處可以看到黃興濤追求平衡而全面的歷史敘事的努力。

第三是從1936年“五五憲草”到46憲法，圍繞著“中華國族”入憲展開的爭論。孫科主持起草、1936年公布的“五五憲草”將“中華國族”寫入總綱第五條，規定“中華民國各民族均為中華國族之構成分子，一律平等”，這就出現了國族之下有多民族存在的觀念。這體現了孫科的民族觀，同時也體現了孫中山民族觀對孫科的影響。而1940年國民參政會通過“期成憲草”之時，陶孟和與章士釗將“中華國族”改成了“中華民國”，體現出與孫科不同的政治取向。

蔣介石對孫科的立場也不滿意，但其方向與陶孟和與章士釗不同，試圖將其“宗族論”寫入憲法，以凸顯民族的單一性。然而1946年底的“制憲國大”討論激烈，蔣介石不得不放棄自己的“宗族論”，接受國族之下存在各民族的事實，《中華民國憲法》第五條最終定為“中華民國各民族一律平等”，既沒有“中華民族”，也沒有“中華國族”。黃興濤同時注意到1949年《共同綱領》中也沒有使用“中華民族”概念，由此反映出“中華民族”這一總的民族共同體符號，雖然傳播廣泛，但仍存在著認識和理解上的分歧。

1937年，國共兩黨代表共同祭祀黃帝

黃興濤對“中華國族”入憲的討論，對于中國憲法史是一個直接的貢獻，能夠而且應當激發新的討論。1949年以來，從《共同綱領》到五四憲法、七五憲法、七八憲法乃至八二憲法及其四個修正案，中國憲法文本中都沒有出現“中華民族”四個字。這四個字直到2018年，才嵌入“中華民族偉大復興”的表述，通過憲法修正案的形式，進入了中國憲法序言， 這不僅是1949年以來的第一次，也是中國自有成文憲法以來的第一次。“中華民族”四個字為何是在2018年，而非更早的時候進入中國憲法，這本身就是一個非常值得探討的問題。由于主題所限，本文將止步于提出這一問題，但可以預料，任何進一步的討論，都有必要參考《重塑中華》的論述。

在單一性中華民族認同與多元性中華民族認同的變奏中，也不可避免地出現大量模糊地帶。值得一提的是，《重塑中華》不僅善于做理論觀念的辨析，也善于剖析感情性現象。作者在第四章中特別分析過抗戰期間的黃帝祭祀。從理論上，黃帝祭祀假設中國人人為黃帝后裔，似乎指向某種單一民族論述，然而抗戰期間許多“多元一體論”者都參與黃帝祭祀，對祭祀背后的理念不做深究。比如說，延安時期的中共是復合型現代中華民族觀念的有力倡導者，但同時也認同“炎黃子孫”的論述，積極參加祭拜黃帝陵。黃興濤評論說，這是在民族危機異常強烈之時，需要一種情感上的團結力的體現——光有政治認同還不夠，還需要一種帶著歷史文化認同意義的“泛血緣”紐帶的聯結[20]。對情感與思想關系的這些思考，可以體現出黃興濤對于“新文化史”研究進路的汲取和運用。

《重塑中華》對所有這些歷史細節的挖掘和展示，有助于我們理解今天中華民族“多元一體”的主流論述，究竟是經過何種錘煉才成為主流的，同時也有助于我們理解和把握“多元一體”大框架之下仍然存在的不同取向。正如作者在結語中指出的一樣：“在當今中國，強化中華民族或中華國族的整體認同，無疑仍是時代的使命與當務之急，而與此同時，自覺而有效地維護少數民族的權利，努力保持各民族的文化個性與多樣化發展，也同樣是迫切而持久的需求——如何在兩者之間保持一種張力與平衡，實在既需要國人平靜的理性、深入的調研，又需要長遠的眼光和智慧的創造。”[21]這在筆者看來，是一個從“自覺”走向“更大的自覺”的呼吁。而《重塑中華》的重要貢獻，就在于為達到一種“更大的自覺”，提供了清晰而豐富的歷史線索。

三 從“自在”到“自覺”：在演化論與建構論之間

然而，一本四十多萬字、跨度達數個世紀的著作，在無數的論述點之中，也必然會存在一些薄弱之處。就結構而言，讀者可以感覺到本書對于抗戰時期的論述極其豐滿與立體，有學者與政治家的理論辯論，有國民政府的祭祀黃帝、界定“漢奸”與“民族英雄”的實踐，也有教育層面的教科書編寫與大眾輿論層面的情感性表達。相比之下，對晚清時期的論述力度稍弱，尤其是，在對革命派與立憲派的分析之中，論述上略有失衡。在黃興濤的歷史敘事中，立憲派的面目是中華民族一體性觀念的積極生產者與傳播者，而革命派總體而言是受影響者和接受者，不斷從一個原有的偏狹立場上后退。在革命派中，黃興濤最為重視黃興、劉揆一等較早接受五族一體觀念的人士，著重闡發其在辛亥革命之前就已經發展出“五族共和”的觀念——這一史實發掘，是《重塑中華》的重要貢獻之一，有助于解釋辛亥革命之后革命陣營何以如此迅速地接受“五族共和”的觀念。但《重塑中華》第一章對孫中山、章太炎、汪精衛、胡漢民等人著墨甚少，他們的歷史面目，究竟只是被動后退，還是對于中國與中華民族的一體性有另外一些值得重視的論述？

比如說，《重塑中華》在探討章太炎在《中華民國解》中對于楊度之回應時，認為章太炎雖然超越了民族復仇主義，但仍然強調“血統”，體現出某種思想的偏狹性（第70頁），這在處理上可能略顯倉促。章太炎的“血統”論述復雜性遠超常人想象。章氏并非強調生物學意義上的種族特征，其重點恰恰落在歷史記憶上，強調近世種族之辨重在“歷史民族”而非“天然民族”。于是，歷史記憶和歷史記載是否確定，成為認定一個種族的前提條件，而經由歷史所成之民族才具有政治民族的主體性。[22] 這種“歷史民族”觀念針對的是楊度的“文化民族”觀念，試圖破解其內嵌的源于今文經學與歐洲列強“文明的標準”（standard of civilization）話語的文明等級論。