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關于什么是中國，海內外有各種各樣的學說。關于國家形態，有帝國說、偽裝成國家的文明說、宋代民族國家說等等。關于文明形態，有人認為是儒教文明，有的則說無法用宗教加以確定。關于中華政體，許多人堅持為君主專制，有的則指出它有強烈的科層制因素。所有這些彼此反對的概括都如同盲人摸象，雖各有所得，但均未得要領。

中國就是中國歷史。她首先是一個過程。在這個偉大的歷史洪流中，一些特征產生了，一些特征消失了，一些特征保留了下來。中國同時也是一個實體，某些把中國同其他文化政治體區別開來的基本特征非但持續地存在著，而且還以不斷變形、重生的方式主宰著當前與未來。這就是傳統。沒有什么能夠擺脫傳統，但也沒有什么能將傳統限制在某種特定的形態之中。

作為中國革命、發展與崛起的主導力量，馬克思主義中國化造就了中國最基本的現實，而這也就意味著，它是傳統的又一次重生。本文要發掘，以馬克思主義中國化這個新的歷史面目變形重生的傳統因素究竟是哪些，把馬克思主義化掉的那個“中國”究竟是什么。

《論中國模式》一文從政教與統治的范圍厘定了“中國”文明精神、政治實體與統治教化團體(即學習—創新性文明、大一統國家、先進性團體)的不可分割。這是理解“中國”的鑰匙。無論中國在疆域、政制、文化甚至倫理綱常方面發生了多么劇烈的變革，這三者之間的統一是維系中國歷史的全部動力。對于中國來說，沒有比單舉一端拒斥其他更危險的。特別是以文化中國的含義瓦解政治統一，以政治國家的含義貶低統治團體，以精英集團的身份脫離、蔑視人民。這是當前主要的思想危險。

文明

中國首先意味著中華文明。按照雅斯貝斯的劃分，人類文明的真正白晝始于軸心時代。許多上古文明在軸心時代之前就沒落了，既進入軸心時代而又至今幸存的文明體只有中國與印度。但印度文明從未真正在南亞次大陸獲得與其相稱的政治統一，且被異質文明打斷與征服長達近八百年之久。換言之，人類文明的真正開創者中，連續不斷而又碩果僅存的，只有中華文明。

文明史研究的權威人物費爾南·布羅代爾指出，文明具有長期連續性的特點(《文明史綱》第三章)。而在世界史的一切文明體中，長期的或不連續，連續的并不長期，顯然只有中華文明完全具備這個特點。那么，如何解釋中華文明這種超長時段的連續性呢？

自18世紀下半葉以來，西歐學界有一種頑固的論調，認為中華文明漫長存在的原因是該文明的停滯。這個論調是不成立的。沒有任何一種活著的文明是停滯的。湯因比將文明視作一個巨大的有機體，針對歷史環境的挑戰作出回應，永遠處在生長、興盛、衰亡和解體的不息過程之中。布羅代爾也認為所有文明都在不斷地解釋、接受與同化鄰近文明的因素，同時也拒絕與排斥某些特定的外來物。這就是說，所有的文明體都在一刻不停地新陳代謝以維持自己的生命。

既然所有文明都是這樣，那么中華文明悠久博大的秘密顯然在于它具有異乎尋常的解釋同化能力。“外來物”不是一個文明通過主觀愿望就能排斥的。羅馬文明終結于猶太—基督教外來物，印度文明中斷于伊斯蘭外來物，瑪雅文明滅絕于西歐基督教外來物。唯獨中華文明對待外來物的最終結果——無論其過程的曲折漫長——是政治與文化的雙重勝利。布羅代爾沒有覺察到，同化就是最成功的拒斥，拒斥就是力所不逮的同化。中華文明的生命力正在于它自覺與強大的解釋、同化與更新能力。這就是我們所謂“學習—創新”。中華文明的學習與創新不只是捍衛傳統的能力(在其他文明體那里就是這樣)，而就是傳統本身。傳統的具體內容從來不脫離學習—創新單獨存在。這是中華文明獨具的特性。

依照布羅代爾的概括，文明——至少就其精神方面而言——當以秩序、美德、集體心態等為內核。因而，文明最強有力的特征、真正中心的問題應該是宗教。(參見氏著《文明史綱》第一、二章)但他立刻領悟到，中華文明恰恰無法以宗教加以繩定。這個問題給布羅代爾及亨廷頓等帶來了很大的困擾。中國并不以對彼岸世界采取教條式信仰的方式傳承其秩序美德，而是在對人世一切具體關系學習演練、推陳出新之中保持著傳統的活力。

陳寅恪有個著名的概括，即“吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境”。三綱六紀包括了君臣父子夫婦兄弟朋友等所有政治、社會關系。既然人無非就是這一切具體關系的總和，那么綱紀就是人之為人所依賴的 “秩序與美德”。陳沒有點出的是，《白虎通》這部文明體系全書不僅給出了綱紀的內容，更進一步強調，禮義綱紀只能存在于自覺的學習與教化之中。“學之為言覺也，以覺悟所不知也……人不學不知義”，“帝庠序之學，則父子有親、長幼有序。” (《辟雍》及其引)因為儒家一貫認為，風俗習慣等文明綱目，絕不可能脫離學習教化而單獨存在——“如欲化民成俗，其必由學乎!”(《禮記·學記》)

作為儒門四書之首的《大學》，更是系統而深刻地強調了學習與創新的意義、次第與內容。其總精神即是要通過格正外物、誠正內心，以達到修己、新民、治平天下邦國的目的。《大學》的教誨里有兩個重要的環節有助于我們理解以儒學為主干的中華文明。

首先，《大學》強調學習的根底在于朝向外物、奮斗以正而獲得知識(格物致知)。同時這種知識不是終極性的，一定要轉化為對自身的充實、更新與清理(正心誠意修身)。只有如此建立了自身的秩序之后，才能進一步建立從家到國乃至天下的總體秩序。

另一方面，《大學》特別強調“新”。它引人注目地引用了商周兩代的習語“茍日新，又日新，日日新”、“周雖舊邦，其命維新”來論證通過學習不斷自新，通過自新不斷讓政治共同體更始重新的道理。

《大學》中的學習與創新是統一的。只有通過學習(格物致知與正心誠意)乃能自新、新民。而自新新民又是使得學習止于至善、和諧萬邦的必備環節。

個人的品性就是他所屬文明的品性。一定不要忽視，《大學》既表達了君子大人修己安民之道，也顯示了中華文明整體對待外來因素的根本機制。這就是直面外物、與之相搏、調伏熟悉、化之為自新成己的主要動力。不斷格物(即布羅代爾所謂文明的“外來物”)致知，藉以反身正己、擺平周邊，最終更化外民、統治天下。這就是中華文明的學習—創新之道。

中華上古文明的源頭不止一處。夏、商、周三代之道均有差別。儒家學派本來就產生于對三代文明的折中損益。禮以時為大，道以中為要。自強不息、學無止境是以儒家為代表中華文明血脈所傳之本。

儒家以學習自新為立身之本。以學習為本意味著，才德與出身(種族、門第、階級)沒有必然關系。有德者必有其位。學習進德者甚至可使南面為君。夷狄習中國禮儀則中國之、華種用夷狄之道則夷狄之。學習型文明在政治上必然是非種姓貴族制度的選賢文明，必然是非種族主義的真正普世文明。

中國亦以學習自新為歷史變革之本。中國古代特有的三統五德之說，無非是說一個時代有一個時代的傳統，到了時候就應該變化。具備這樣歷史觀的文明在根本上絕不會是封閉僵化的。善學者必不墮其志。這才是中華文明保持超長期連續性的秘密。

另一方面，中華文明在對外來文明的學習過程中，從未將放棄自身的主體性。而不斷建立文明主體性的最好條件就是堅持政治自主與國家統一。儒家雖有以禮儀進退夷狄之道，但那種以輕視政治存在得到強調的、天真的文化中心主義從未在中國歷史上真正得勢過。

國家

中國歷史傳統的第二個特點是大一統國家的持續重建。這個特點雖非有史以來即有，卻是整部中國歷史的內在追求。沒有統一理想的正統性，中華民族就不會將統一作為自覺的追求目標，中國歷史上也就不可能一再出現統一安定的政治局面。歐洲歷史上戰事頻仍、人口稀少，這與他們在統一方面缺少強有力的理想與條件有關。

統一理想的出現意味著中國從早期國家向成熟期國家的歷史過渡。王國維認為，殷周之際的變革是中國歷史上的最大事件，實際上締造了中國之為中國。(參見氏著《殷周制度論》)呂思勉則認為秦漢之際的劇變才具有這樣的地位。(參見呂著《秦漢史》)這兩種意見雖有表面的分歧，但都是為了確定早期國家向成熟國家的演化，為了確認中華國家的大一統形態。王氏認為，周代廢止了殷商君主的“兄終弟及”之制，將之轉為嫡長子繼承制，從而將宗統合于君統，以宗子為君，尊如承祖禰之重，進一步拉開君臣名分的差別。天子無力直接治理之處，裂土建侯。諸侯事天子以尊尊之道，天子于諸侯有親親之誼。天下就是依靠宗法的權威與親情維系的國家聯合體。這是西周的特點，也是原始儒家政制教誨的精髓。

然而，陳寅恪認為王國維親身體現的“中國文化”內涵卻不止于周，更多地是漢代《白虎通》所述以君臣大義為首的三綱六紀。陳甚至迥異于俗論，以為李斯藉儒家之道輔佐秦皇一統天下。陳氏似有深意：周漢兩代、儒法二家雖有封建郡縣之別，于尊君方面實可貫通為一。

在兩周秦漢的政治現實中，君臣關系首先不是指君主與人民的關系，而是君主(天子或國君)與貴族(諸侯或卿大夫)的關系。尊君的實質是以加強中央集權的方式中止政治體系的瓦解，締造大一統國家。春秋禮崩樂壞，政治權力逐漸與宗統相剝離。權力逐級下移，直至陪臣執國政，西周以宗統支持的君統遂有土崩瓦解之勢。如任之發展，東周的天下或者會分裂為一個領主林立的列國世界。

列國意味著戰爭是自然常態，和平必須實現于一統。大一統的要求在儒家那里得到了極其鄭重的表達。《春秋公羊傳》開宗明義即云：“元年春，王正月……何言乎王正月？大一統也!”

儒家雖有意愿，卻無辦法恢復一統。即令孔子本人，其削弱世卿、復權于君的努力亦遭失敗。歷史表明，無法單純依靠在宗法禮制上矯正世族對宗子的政治僭越來加強君權。春秋末期，有的國家通過變法削弱了貴族權力，集權于國君，并革新戰爭方式，動員平民參戰，從而提高了平民的軍政地位。另一些國家則被執政貴族瓜分或取代。戰國時期，一種君主集權的新型國家出現了。有學者將之稱為通過戰爭締造的“儒法國家”。這些提法雖不無值得商榷之處，但大致正確地指明了戰國式新型國家與秦漢國家形態的連續性。最能體現新國家形態的秦國最終混一宇內、罷侯置守，重建了一個統一程度遠高于周的政治秩序。

盡管秦朝很快覆滅，但漢承秦制，郡縣制取代封建制成為中華大一統天下的基本形態。在漫長的中國政制史上，封建制及貴族制的因素雖曾以不同的形態再現過，但都不能挑戰皇帝制度的正統性，也無法阻止皇權的不斷加強。秦漢郡縣體制并不是周代封建體制的再現，但它卻加強了既維系著封建制又受到封建制威脅的天子之權。相比封建宗法制度，郡縣制能更強地貫徹尊尊一統之道。這就是三綱首列君臣，次列父子的道理。漢宣帝曰：漢家自有法度，王霸道雜用，非純任德教、用周政。呂思勉解釋說，所謂王霸相雜，即儒法合流而已。其實這就是漢儒的主張。如董仲舒力倡德刑相濟。雖以德為主，但已非純任德教了。

秦漢君臣之間既無宗法血緣聯系，故君統實已超越宗統。對周秦劇變，深諳學習自新之道的儒家實際是承認其正當的。《中庸》贊嘆說：“今天下車同軌、書同文、行同倫”，并適時提出了在東周遭到挫敗的尊王要求：“非天子，不議禮、不制度、不考文。”不過，郡縣制下的皇帝已是非周天子可比的新型君主。

這種新型君主，中國史研究者多目之以“專制君主”。即使對中國史素懷溫情如錢穆者，亦不敢公然為“專制”辯護，無非澄清皇帝在歷代還是要受到不同限制。然而正如有關考辯指出的，中文學界幾乎從未在“專制”、“獨裁”、“集權”、“極權”甚至“絕對主義”之間做出清楚的區分。源于戰國變法，確立于秦漢的、后封建的新型君主其實正同于西歐封建社會瓦解之后出現的“主權君主”。天子不再是等級貴族的一個級別，而類似于絕對主義君主——貴族與庶民與天子的距離幾乎同樣遙遠。皇權所涉及的不是一個治理上集權與否的問題，不是一個與行政權、監察權等如何相互制衡的分權問題，而是一個不折不扣的主權問題。周代體制瓦解之后，正是表現為皇權的君主主權保證了中國統一的正當性。

與戰國史類似，西方現代國家的建立正是通過君主制對貴族制的斗爭實現的。貴族起源于古代軍功階層，革新兵法、動員平民，從而與平民結盟，逐漸褫奪貴族世襲的軍政權力，這符合君主集權的一般規律，也是歐洲絕對主義國家產生的一般道路。與古代不同，近代國家學說的特點是以法學的方式證成君主之權，且將脫胎于絕對君權的主權作為國家本身的基礎。韋伯的國家學說暗示了，君主集權無非是壟斷暴力，國家卻是合法地壟斷暴力。還是霍布斯看得深些：國家本身的真正本質在于將這種壟斷本身作為一切合法性的基礎。至高無上的主權才是國家的特征。主權學說的奠基人博丹認為，“主權是國家所有的絕對且永久的權力”，甚至是凌駕于公民與臣民之上的最高的與絕對的權力。(參見博丹《國家六書》第一書第八章)鑒于上帝是獨自統治宇宙的，君主才是主權者的樣板。“君主是上帝在塵世間的影子，藐視君主就是藐視上帝。”(同上，第一書第十章)

卡爾·施密特銳利地指出，主權的標志不在于列舉那些立法、宣戰、鑄幣、委任等等特殊權力，而在于具有可以通過決定非常狀態(即法律不再適用的狀態)超越法律的權力。這正符合主權“至高無上”的標志。不是主權源于法律，而是法律源于主權。只有在擺脫了教會與貴族會議約束的絕對主義王權那里才能看到主權——或者國家本身——的這個標志。君主固然要受到神法與自然法的約束，但這兩種法律并非任何政教實體的律令。

秦漢以來之皇權符合君主主權的這個特征。秦漢以來的儒家對于實際具有法家君主內涵的漢代皇帝制度的態度是在承認的基礎上加以限制。董仲舒以公羊經義證之曰：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。”(《春秋繁露·玉杯第二》)杜絕了任何等級貴族對皇權的挑戰。雖然保留了“天意”對皇權的干預，但董生本人后因妄測天意下獄。這是機運改變歷史的絕佳例子——皇權不會承認任何集團對天意的代表權。這就從根本上杜絕了社會挑戰國家的可能。

君主是國家的人格化。皇權是君主主權的一個形態，它與西方絕對君主制一樣保證了國家本身對于教會、領主、各種特權以及任何社會階層的至高無上。這是現代政治的本質標志。

另一方面，在保證國家統一性的前提下，中國的皇權又表現出了不同于歐洲君主主權的若干特點。這也就是中華式大一統國家形態的特點。

首先，渺茫難測的天意對皇權難以不經解釋地施加克制，但這并不意味著皇權不受任何約束。漢代以來約束著皇帝的是儒家禮儀與祖宗成法。這是儒家為法家式君主主權施加的禁錮。在這個意義上(也僅僅在這個意義上)，皇權的主權形態更接近于受到習慣法制約的英國式主權，而非歐陸式絕對主義主權。只是掌握習慣法話語權的士大夫團體沒有議會那樣穩固的憲法地位。

其次，中央地方關系中體現的郡縣封建張力一直在尊重皇權的前提下保持著對皇權的約束與補充。所謂皇權不下縣，縣級以下的社會權威屬于紳權。然而，士紳集團代表民間社會與行政官員進行的博弈協商，與其說是對皇權的限制，毋寧說是使皇權運作起來的必要方式。不可將紳權與皇權之間簡單理解為市民社會與國家的對立。紳權與皇權之間能夠發生交涉的前提是，皇權的代表者與紳權的代表者同屬儒家士大夫集團。原始儒家對君權正統的尊重(所謂大居正)、秦漢之后的儒家對皇權與郡縣制的歷史性尊重(所謂大一統)，這是中國保持中央集權式“強國家”傳統的主要根據。無論作為國家對方的“社會”之強弱，同時治理國家與引領社會的儒家士紳都既維護又限制了皇權的統治。

最后，皇權式主權體現了朝貢體制的禮儀秩序與郡縣體制的法律秩序的統一。皇權所接受的禮儀約束更有利于將這種主權形態在郡縣制之外開辟空間，將統治、教化與懾服的空間伸展為至大無外。正是禮儀化的皇權導致中國古代的主權形態體現為既超越民族國家，又不同于世界帝國的天下秩序。說它超越了民族國家，乃因古代中國以是否服從中華禮儀為標準，將世界視野內的所有政治體依等遞降為王化、分封、五服及蠻荒。這符合主權“至高無上”的內在含義。歐洲的諸民族國家之間要么是國際戰爭，要么是無中心的國際均衡，實際上架空了主權。說它不同于帝國，是因為帝國架構以霸道征服萬邦，以萬民法統治萬邦，既乏禮儀進退的秩序，亦非真正主權狀態。

儒家以禮儀經世，但此禮儀化世界秩序的中心是法家的國家秩序，而國家秩序的根基又是儒家的身心家族秩序。正是禮儀化的皇權將法家統一國家與儒家普世文明結合為中華式文明國家。這樣的文明國家，既以其主權性提供了政治現代化的基礎，也以其禮儀性提供了超越現代民族國家的新天下秩序之可能。

統治與教化

文明賦予大一統國家禮儀制度。在中華傳統中，將文明與國家相結合的有機部分就是我們所謂“先進性團體”。在傳統情況下，這指的是以儒家精英為主干的士人團體。文明表現為以宗族為基本結構的倫理生活秩序，所以儒家士人團體同樣是國家與社會的有機結合者。在朝堂中輔助君主治理天下，在民間則修身齊家、敦風睦俗。大一統國家與周代國家的最重要區別固然是郡縣制皇權取代了封建宗法制下的君權。但這個區別更深刻的體現在于，郡縣制皇權下的統治團體不再是世襲貴族，而是儒家士大夫團體。士大夫團體與皇權的相互依存與相互限制，是中華文明國家的存在理由。

儒家士大夫團體既是一個否定貴族制的政體因素，又是古代貴族文化與貴族精神真正的繼承人。以至于把韋伯及其追隨者將士大夫政治目為科層制下的官僚政治，這個錯誤的根源在于韋伯區別統治正當型的學說根本無法套用到中國歷史上，整個宗教世俗化敘事對儒學是從頭錯起、全盤無效的。

儒家士大夫團體兼有貴族、教士、民眾代表以及職業政客的身份，承擔著傳統中國的國家治理、社會團結、文明教化與歷史傳承之功能。它怎么可能同時承擔這些在西方歷史上分屬不同領域的功能;它以什么樣的方式發揮功用并且自我生產;特別是，它在中華文明國家的延續中所起的關鍵作用是什么——這一切才是我們必須面對的。

儒家學派本身出現于封建宗法制度與上古貴族政體全面崩潰之際。儒家學派首先致力于傳習、保留與恢復宗法文明，另一方面則將貴族教育拓展到了寒士階層，以至在政體的層面促成了貴族制的轉化。“君子大人”按照字面含義當指貴族成員。但世道陵夷，德性與出身開始分離，貴族子弟既多淫暴作亂之輩，儒家之君子自亦不必為封君之子。儒家對三代文明的折中與傳承意味著貴族制的轉化與貴族文化的救贖。

儒家自始即反對按照門第與出身分配政治權力。故孔子說有教無類、其賢弟子亦可南面為君，孟子昌言有人爵者未必有天爵，《禮運》憧憬“天下為公，選賢與能”。荀子說得最為直白：“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，而歸之卿相士大夫。”(《王制》)荀子的弟子們用這個教導輔助始皇帝選拔人才、廢除封建、治理郡縣天下。儒家的選賢遂與法家的強君共同締造了與大一統國家相對應的統治形式。

這個替代世官制出現的選賢治理制度，究竟是什么政體？這個政體究竟意味著什么？我們拓展陳寅恪的追問，將這個“統治集團隆替”的問題從隋唐史推廣到整個中國歷史中去看。

首先，與一切西方政治社會學的歸類相反，既然選賢制度確實以儒家教誨為首要標準與論證基礎，那么可以肯定它不是官僚制度，即使伴隨有不斷合理化的科層制度架構與以吏為師的傳統。因為儒家學說奠基于宗法制貴族教育，又以君主制為前提，因此無法擺脫韋伯所謂“傳統型統治”的色彩。至于選賢治理制度為何帶有理性化的特質，這是另外一個問題，涉及到儒家教誨的深微之處。

其次，與一切西方政治哲學的歸類格格不入的是，選舉治理制度既不是貴族制度，也不是民主制度，而是兼有兩者的優點，卻又避免了它們的缺陷。它不是貴族政體，因為選賢制本來就是為了破除世襲領主制，為中央集權的統治者選拔人才的制度。因此它必須以強化皇權、削弱貴族為前提。但另一方面，它又選拔受過貴族教育(六藝)、符合貴族德性的士子為治理者，因之又強調德才，絕非人人皆堪統治的平民政體。

再次，士大夫團體是與皇權共治天下的。即使在皇帝專制強化到廢除相權的明清兩代，皇權仍不可能撇開士大夫團體，直接通過“吏”與“法術之士”實行秦朝式的統治。由于這樣的特點，正如錢穆想要揭示的那樣，中國古代政治體制也許更接近某種混合政體。不過，亞里斯多德細心指出，混合政體是多形態的。隨著在君主、平民與貴族之間的偏重而不同。問題還必須明確中國式“混合政體”的具體形態與變化趨勢。

無論如何，中國古代政制絕非如一班義憤填膺的研究者設想的那樣，是皇帝獨治、專制的制度。實際上，中國政制的主要問題是皇帝與士大夫之間如何分配權力，中國政制的主要趨勢則是皇權的比重日益加強。然而，這個過程并不意味著褫奪士大夫集團的權力，而只導致與皇帝共治的士大夫集團發生了從察舉推薦制下準貴族的門閥世族向科舉考試制下的寒門子弟的過渡。值得深思的是，這個過程正是趨向現代的所謂唐宋轉型。換言之，皇權比例的加重，準貴族制要素的削弱，恰恰意味著平民要素在混合政體中的加強，甚至意味著西方意義上的現代化。任何懂得政治平衡法則的人都不會驚異，皇權的強化與平民政治地位上升總是相互伴隨的。真正值得驚異的倒是，扎根于古代貴族文化的儒家非但未曾在這種平民化轉型中淪落，反而迎來了它歷史上的第二個高峰。

最后，中國政體的特殊之處更在于這個混合政體的中堅——代表德性要素的士大夫團體的特點及其演化。它并無真正貴族的門第與血脈，卻是古代貴族文化權威的繼承者與闡釋者。與先秦貴族相比，士大夫集團來自平民，卻以宗法禮儀與德性教養通過學習將自己變成君子大人，他們起到了其他文明體中教士所起的教化平民、傳承文明基本認同的任務。這與儒學本身的特性有決定性的關系。

總之，這個我們名之曰“先進性團體”參與共治的政體，是某種兼有賢人、教權制色彩的、以皇權為前提的混合政體。這個團體的存在與變化，打通與超越了其他文明特有的政治與宗教、平民與貴族、國家與社會、貴族與人民、地方與中央特別是文明與國家的對立。從而使傳統中國能夠在古代社會的最大限度內解決了階級矛盾。我們不能同意梁漱溟的中國古代無階級論，但傾向于認為：中國社會的階級流動弱化(而非消除)了其他文明尖銳的階級對立與階級斗爭。其主要原由即在于這個秉持與發揮儒家學說的先進性團體的存在。

與東西洋社會漫長的貴族制(其變形為教權制、財閥制與精英選主制)相比，與印度社會迄今為止仍然不可撼動的種姓制度相比，質問帝王將相乃至圣賢君子都“寧有種乎”的中華文明是最接近于平等理想的。另一方面，儒家及中國佛教關于“平等”的理想并非抹殺了德性果位乃至一切上下秩序的、后現代式的激進平等，而是指心性與潛能上的平等，通過后天的學習修行可以超越出身的貴賤。這其中又蘊含了克制與超越“現代”的可貴因素。“先進性”團體是比較恰當的命名。它不是高貴者團體，拒絕出身貴賤的差別，又承認在對禮儀道德的學習上有先后境界不同。其蘊含的深意是：以先覺教后覺，以先進治后進。而此統治與教化的樞紐，即在于中華文明表現在儒家中的“學習自新”之道。

中華傳統的現代轉化

中華傳統在19世紀中葉以來遭遇了前所未有的挑戰。遭遇挑戰是一切傳統的必然命運。傳統就是由先前被克服的挑戰構成的。挑戰要么化為傳統的內容，要么成為傳統解體的機緣。

中華民族發揮其學習—自新—創新的文明特點，以海納百川的胸襟學習來自西方文明、東瀛文明與俄國的各種長處，從工業、技術、軍事、科學到政體、政黨政治以及學術文化。并格外注重借鑒后發現代化國家的道路。從佛教中國化的歷程可以發現，中華文明對外來文明的態度是既不因循守舊，又不機械照搬，而是在實驗基礎上進行選擇創新、自力更生。

在學習憲政共和、聯邦主義、軍政、訓政特別是政黨政治的過程中，雖然版圖略有出入，大一統國家的傳統仍然存在，無非其主權形態從君主主權轉成了人民主權。西方歷史表明，主權的早期現代形態必定是君主主權。正因為皇權就是中央集權多民族強國家朝貢天下之主權，人民主權的中國才能仍然保持中央集權的多民族強國家傳統，兼以朝貢智慧經略世界。這是中國現代化崛起的政治前提。

在學習外國政黨政治的過程中，先進性團體轉化為革命與執政的先鋒隊。與傳統執政團體相比，現代先進性團體強化了人民性、普遍性與組織性。它同人民主權的關系比古代執政團體同君主主權的關系更為復雜。儒家式先進性團體本身便具有在貴族與平民之間富于彈性的階級性格與政制特點。儒學經典經過不同的解釋路向既可以支持唐代之前的士族社會與門閥政治，也可以支持唐宋轉型之后的庶族社會與平民精英政治。明儒中已有將儒學工夫與底層民眾結合的準民粹傾向。清末民國以降甚至有人挖掘出“大同儒”傳統以支持廢除君主制度。這個歷史過程說明，傳統的先進性團體有著豐富的人民性資源。人民主權時代的現代政黨則進一步強化了它。

然而，將正當性奠定在全民同意基礎上的現代國家也勢必要求一個比不下縣的皇權更強的全面控制能力，因之現代政黨必須擁有比士大夫團體更強、更廣的民眾動員能力。這是傳統先進性團體必須進行現代轉化的主要原因。另一方面，現代政黨依然是民眾的先鋒隊，儒家關于賢士與民眾關系的教誨在此仍然是適用的。

傳統的先進性團體也是中國現代政黨權力正當性的歷史基礎。葛蘭西認為現代無產階級政黨是所謂“新君主”，除政治權力之外，還應該掌握包括意識形態與文化教育在內的總體領導權。(參見葛蘭西《現代君主論》)從西方近代史政教分離的前提看，這個要求很難滿足——君主與政黨擁有主權及治權，擁有教權的則是教會及后來的大學。但從中國歷史看，先進性團體同時擁有教權以及治權，主權則歸于君主。這就是為什么中國能夠出現遠比西歐成功的革命與專政政黨的歷史根據。儒家先進性團體早就擁有同時掌握治理與教化之權的理由與經驗。現代政黨則借用被列寧主義徹底政治化了的教會組織原則，以滿足在民眾動員能力方面突破傳統執政團體的要求。

值得深思的是，傳統與先進性團體共治天下的主權君主缺位之后，現代先進性團體實際上填補了這個空白，未經明言地擁有了主權者的資格。人民主權只是為這個主權者提供法律認證而已。由于人民主權原則本身在治理上其實總將自我宣稱的民主政體偷換為議會式貴族政體，因此人民作為主權來源應當將治權讓渡給治理者，而中國的先進性團體無論從歷史資源、現代構成、組織方式還是動員能力上看，都比任何議會更能普遍地代表人民。

誠如齊仁指出的，馬克思主義中國化是中華文明的自新再生之道。馬克思主義中國化的歷史結果則是產生了現代中華文明、現代中華國家與現代中華政黨。中國人民毫不猶豫地學習西方文明科學技術、經濟發展、社會管理的經驗，同時創造出了最適合自己的嶄新形態，從而復興傳統和諧型文明，為克制人類現代化的走火入魔創造世界歷史條件。

學習與消化外來文明、傳承與復興傳統文明必須有堅實的政治基礎。歷史大勢表明，中央集權與人民共和的大一統政黨國家最適合中國的現代化進展。這個條件如不滿足，中國就會面臨復雜甚至險惡的周邊、民族、央地以及區域之間、黨派之間、不同社會集團之間的紛爭，就會把本可用來實施偉大戰略的寶貴成本耗費在其他方面。歷史也將進一步證明，現代政黨對傳統先進性團體政教使命的更始重興將推動大一統國家的再次強盛。只有在中華國家回到它天然應該擁有的位置之后，中華文明才能在世界范圍內得到復興。每一個真正有理性的人最終都會認肯，除了這個復興，沒有任何其他道路能使人類的現代化擺脫危機四伏的未來。