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【按】無(wú)論在媒體或者學(xué)界，“憲政熱”作為一個(gè)關(guān)鍵詞貫穿了整個(gè)2013年。然而，政治熱情的高漲未必能帶來(lái)關(guān)于政治的正當(dāng)理解。年末，劉小楓的政治觀點(diǎn)更在因其“國(guó)父論”所引發(fā)的爭(zhēng)論中頻繁受到攻擊。本文由青年學(xué)者王欽所著，除了介紹西蒙·克里切利去年出版的《無(wú)信仰者的信仰》一書，同時(shí)以理論的方式闡述了“政治”真實(shí)的存在形式，對(duì)于盧梭的講述也超過(guò)了啟蒙教士的俗常見解。作為理解“政治”、“政治哲學(xué)”、“政治神學(xué)”的一種觀點(diǎn)，觀察者網(wǎng)特刊此文，以饗讀者。

西蒙•克里切利于去年出版的《無(wú)信仰者的信仰》一書在某種程度上可視為當(dāng)代西方批評(píng)理論陣營(yíng)對(duì)于近些年來(lái)在思想領(lǐng)域中愈演愈烈的“政治神學(xué)”熱的回應(yīng)之一。但是，這本書既沒(méi)有嘗試從思想史角度出發(fā)梳理“政治神學(xué)”的發(fā)展，也很難被歸為對(duì)于“政治神學(xué)”話語(yǔ)的批判。

毋寧說(shuō)，這本書更像是試圖在“政治神學(xué)”的領(lǐng)地之內(nèi)發(fā)展出一個(gè)對(duì)抗性的內(nèi)在陣地。借用克里切利自己在書中對(duì)于政治的界定，我們或許可以類比地說(shuō)，正如政治是在國(guó)家權(quán)力和無(wú)權(quán)力這兩極之間不斷運(yùn)動(dòng)、并在國(guó)家內(nèi)部創(chuàng)建“內(nèi)在距離”的過(guò)程，克里切利的這本書作為一個(gè)政治神學(xué)“試驗(yàn)”，目的在于構(gòu)建一種內(nèi)在的、“反政治神學(xué)”的“政治神學(xué)”。

為了理解克里切利的復(fù)雜用意，讓我們回到其問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)：“當(dāng)今的恐怖的核心，在于政治和宗教的糾纏，而這一糾纏關(guān)系又由暴力所界定。”也就是說(shuō)，克里切利對(duì)于“政治神學(xué)”的關(guān)注首先在于這一話語(yǔ)在當(dāng)今使得政治權(quán)力可以通過(guò)宗教而對(duì)（首先是國(guó)家采取的）暴力手段進(jìn)行正當(dāng)化。或許這一主張會(huì)讓人聯(lián)想到當(dāng)今世界的所謂原教旨主義共同體，但克里切利的論題比這廣闊得多：他認(rèn)為，現(xiàn)代政治就其本身來(lái)說(shuō)不是世俗化過(guò)程的結(jié)果，而是“神圣化的變體”。

也就是，“政治神學(xué)”的問(wèn)題所涉及的是以“世俗化”面目出現(xiàn)的各種現(xiàn)代政治組織形式的自我正當(dāng)化所必然要求的超驗(yàn)維度。與此相對(duì)，克里切利在本書中提出的“無(wú)信仰者的信仰”正希望將這一超驗(yàn)維度從政治共同體中抽離出去，在摒棄一切宗教性的信條和法則的基礎(chǔ)上探討公民聯(lián)合的可能性。

克里切利將此問(wèn)題描述為：“不是討論我們?nèi)绾卧跊](méi)有宗教的情形下談?wù)撋系郏侨绾卧跊](méi)有上帝的情形下談?wù)撟诮踢@一將人們聯(lián)系在一起的紐帶。”（Simon Critchley, The Faith of the Faithless: Experiments in Political Theology (Verso, 2012)）

因此，“無(wú)信仰者的信仰”反而可以展現(xiàn)“信仰”的本質(zhì)：沒(méi)有任何既有的宗教體系內(nèi)的法律或教條可以保障信仰者的穩(wěn)固位置甚或救贖；相反，信仰者必須通過(guò)類似“以言行事”的方式、通過(guò)承擔(dān)自身力所不及的“無(wú)限需要”（infinite demand），而將自身轉(zhuǎn)化或建構(gòu)為一個(gè)“信仰主體”。

克里切利在書中分析了多個(gè)思想家——從盧梭、海德格爾、基爾克果，到阿甘本、巴丟、齊澤克——以展開其“無(wú)信仰的信仰”的論題。限于篇幅，本文只限于對(duì)其中關(guān)于盧梭的《社會(huì)契約論》的解讀進(jìn)行分析，因?yàn)樵谖铱磥?lái)這一部分（占了全書近三分之一的篇幅）構(gòu)成了這本書的核心關(guān)切。

克里切利解讀《社會(huì)契約論》的切入點(diǎn)是一個(gè)盧梭研究中常被涉及的話題，即該書最后一章關(guān)于“公民宗教”的論述。乍看之下，這一部分與全書大部分時(shí)間中對(duì)于由“社會(huì)契約”發(fā)展而來(lái)的政治社會(huì)的近乎技術(shù)性的論述顯得格格不入，更像是一個(gè)“附錄”，但克里切利認(rèn)為這最后一章應(yīng)該被視為整部《社會(huì)契約論》的前提。克里切利借用阿爾都塞的說(shuō)法，認(rèn)為“公民宗教”的論述乃是盧梭對(duì)于整個(gè)“社會(huì)契約論”構(gòu)想的關(guān)鍵理論“錯(cuò)位”的自覺(jué)修正。

具體來(lái)說(shuō)，這一“錯(cuò)位”表現(xiàn)在：一方面，法律是共同體公意的表達(dá)，“法律是人民借以自我立法、主權(quán)借以體現(xiàn)人民性的行為”；但另一方面，為了讓法律具有權(quán)威性，盧梭又不得不設(shè)想出一個(gè)與整個(gè)共同體的社會(huì)契約無(wú)涉的立法者。因此，“主權(quán)權(quán)力”和“立法權(quán)威”就分離了。“人們不得不設(shè)計(jì)一個(gè)外來(lái)立法者的虛構(gòu)，以使法律擁有權(quán)威性，盡管法律的正當(dāng)性只能是因?yàn)樵摲墒巧鐣?huì)自己施加在自己身上的。這是位于政治正當(dāng)性核心的一個(gè)主權(quán)悖論。”

與之相關(guān)，另一個(gè)因“社會(huì)契約”而產(chǎn)生的問(wèn)題是，一方面人民行使主權(quán)的行為是無(wú)法被代表的，但另一方面，一個(gè)完全民主的社會(huì)在盧梭看來(lái)又是人類社會(huì)所無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，因而政府的形成就必須要經(jīng)歷一個(gè)必然但又是不可能的“民主”環(huán)節(jié)——對(duì)此，克里切利表述如下：“盧梭承認(rèn)，建立具有正當(dāng)性的政府，必然要求經(jīng)歷民主，并由此進(jìn)入他認(rèn)為最恰當(dāng)?shù)恼问剑催x舉貴族統(tǒng)治。因而，從一般到特殊的過(guò)渡需要一個(gè)突然的、上帝般的轉(zhuǎn)化環(huán)節(jié)。”

在這個(gè)意義上，“公民宗教”的設(shè)計(jì)便成了緩和或縫合上述難題的手段，作為對(duì)于公民的教育和社會(huì)紐帶的確立，最終調(diào)和特殊政治社會(huì)與“社會(huì)契約”的普遍民主訴求之間的落差。對(duì)于盧梭的“公民宗教”本身，克里切利并沒(méi)有做太多的分析——他甚至認(rèn)為，盧梭對(duì)于“公民宗教”應(yīng)包含哪些規(guī)定的討論完全是隨性的，因?yàn)?ldquo;公民宗教”的形式的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其具體內(nèi)容。

這是因?yàn)?mdash;—克里切利在此轉(zhuǎn)向他自己的論題——在政治領(lǐng)域，需要做的不是揭露宗教的虛偽性，而是嘗試建構(gòu)一種政治的“最高虛構(gòu)”。最終我們會(huì)看到，這一“最高虛構(gòu)”與“無(wú)信仰者的信仰”密切相關(guān)。克里切利對(duì)于“最高虛構(gòu)”的界定如下：“最高虛構(gòu)是這樣一種虛構(gòu)：我們知道它是且只是虛構(gòu)，但我們?nèi)匀幌嘈潘Ｗ罡咛摌?gòu)對(duì)其徹底的偶然性具有自我意識(shí)。”

但建構(gòu)政治的“最高虛構(gòu)”的前提是，克里切利認(rèn)為政治領(lǐng)域本身包含著“奇跡”般的因素：首先，“政治要求人們自愿懸置不信的態(tài)度。”在非常淺表的意義上，我們或可聯(lián)想到柏拉圖在《理想國(guó)》中描述的“言辭中的城邦”，在那里公民按其天性各司其職、各安其位。其次，克里切利指出，政治領(lǐng)域的奇跡還在于，它不但要求懸置不信，“而且還接受[人們自愿懸置不信態(tài)度]”。

也就是說(shuō)，“在政治、法律和宗教領(lǐng)域，只存在各種形式的虛構(gòu)。”在克里切利看來(lái)這非但不是一個(gè)弱點(diǎn)，反而是“可能的力量”所在。就盧梭所構(gòu)想的“社會(huì)契約”和他所希望為之提供正當(dāng)性的“人民主權(quán)”而言，虛構(gòu)性體現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，人民主權(quán)的構(gòu)想繼承了中世紀(jì)君權(quán)神授論的主權(quán)神圣性，“上帝—君主變成了上帝—人民”。

在這個(gè)意義上，人民主權(quán)非但不是對(duì)上帝主權(quán)的駁斥，反而是對(duì)后者的直接繼承：上帝如今通過(guò)人民來(lái)賦予政府的統(tǒng)治以權(quán)威。其次，在盧梭理論中舉足輕重的“公意”概念本身也源于神學(xué)概念：“‘公意’由人們所設(shè)想的上帝拯救眾人的意志，轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛楣竦膫€(gè)人的人類意志，并成為政治正當(dāng)性的關(guān)鍵所在。”因而可以說(shuō)，整個(gè)“社會(huì)契約論”設(shè)想的基礎(chǔ)——共同體的“公意”——實(shí)際上是“超驗(yàn)的內(nèi)在化”的結(jié)果。

但這并不（僅僅）變相證明卡爾•施米特的那個(gè)咒語(yǔ)般的論題（所有現(xiàn)代國(guó)家理論的概念都是神學(xué)概念的世俗化）的正確性，而是表明，盧梭的“社會(huì)契約論”構(gòu)想在“政治神學(xué)”的視野內(nèi)部提出了一種與傳統(tǒng)“君權(quán)神授”學(xué)說(shuō)相顛倒的“人民主權(quán)”模式。克里切利對(duì)此說(shuō)得非常直接：“人民主權(quán)是一個(gè)謊言。”

同樣，代議制政府的正當(dāng)性來(lái)自如下虛構(gòu)，即人們相信這種政府形式代表多數(shù)人的利益，而不是寡頭統(tǒng)治的翻版。

如前所述，克里切利認(rèn)為重要的不是單純指出各種政治虛構(gòu)的虛構(gòu)性質(zhì)，而是探討虛構(gòu)本身如何在政治領(lǐng)域發(fā)揮作用——如何建立社會(huì)紐帶，如何組織和動(dòng)員群眾，等等。是否可以認(rèn)為，盧梭的“社會(huì)契約論”和“人民主權(quán)”歸根結(jié)底是政治的“最高虛構(gòu)”的一種？根據(jù)上面的分析來(lái)看，克里切利似乎是這么認(rèn)為的。他還將盧梭設(shè)想的“沒(méi)有代表的聯(lián)合”的政治與馬克思在《資本論》中提出的“自由人的聯(lián)合”結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為這些都是最高虛構(gòu)的形式。

由此，克里切利總結(jié)說(shuō)，當(dāng)今的問(wèn)題是，我們?cè)谡晤I(lǐng)域中缺少這樣一種“最終信仰的最高虛構(gòu)，借此一種[新的]政治可以自我組建。”

政治的“最高虛構(gòu)”在我看來(lái)便是克里切利的“反政治神學(xué)”的“政治神學(xué)”的涵義：根據(jù)這種新的“政治神學(xué)”，原先神學(xué)—政治秩序的垂直序列將被轉(zhuǎn)化為水平序列，個(gè)體不再依附于一個(gè)超驗(yàn)的力量，而是在水平的相互聯(lián)系中不斷創(chuàng)建和重建共同體的可能性。

但在我看來(lái)，克里切利的“反政治神學(xué)的政治神學(xué)”不僅僅是對(duì)當(dāng)今各色“政治神學(xué)”主張的反撥，更是在內(nèi)部引入了一個(gè)解構(gòu)的向度。關(guān)于這一點(diǎn)，克里切利在書中并未明確指出，讓我試圖通過(guò)其對(duì)《社會(huì)契約論》的解讀予以闡述。可以說(shuō)，在克里切利對(duì)盧梭的探討中，我們發(fā)現(xiàn)的其實(shí)不是一個(gè)一勞永逸的“最高虛構(gòu)”，而是一個(gè)虛構(gòu)的增補(bǔ)序列。

如果說(shuō)盧梭的《社會(huì)契約論》本身在“最高虛構(gòu)”的意義上具有施事話語(yǔ)的作用，即盧梭對(duì)于“人民主權(quán)”的探討本身形成了這一“虛構(gòu)”話語(yǔ)的政治塑形力量，那么，為了使這一話語(yǔ)神圣化，為了使公民能夠自覺(jué)地將個(gè)人的特殊利益轉(zhuǎn)化為“公意”，如前所述，這里就需要公民對(duì)于政治虛構(gòu)能夠自覺(jué)地懸置不信的態(tài)度，轉(zhuǎn)而依從公民德性——無(wú)論是盧梭的“愛(ài)國(guó)心”還是巴丟式的對(duì)于事件的“忠貞”——來(lái)實(shí)現(xiàn)共同體的聯(lián)合。

正是在這一點(diǎn)上，盧梭對(duì)于外來(lái)立法者和“公民宗教”的論述變得不可或缺——不僅對(duì)于建構(gòu)盧梭想象中那個(gè)根據(jù)“社會(huì)契約”而形成的社會(huì)及其合法政府不可或缺，更是對(duì)于《社會(huì)契約論》作為一個(gè)表述“最高虛構(gòu)”的文本的“施事”力量而言不可或缺。因此，最后一章對(duì)于“公民宗教”的討論不僅是“社會(huì)契約”的增補(bǔ)，同時(shí)也是對(duì)于《社會(huì)契約論》的增補(bǔ)（如此也可理解其“附錄”性質(zhì)）。

如果是這樣的話，那么，或許克里切利對(duì)于政治的“最高虛構(gòu)”的界定就不充分了：一種齊澤克意義上的意識(shí)形態(tài)（知道它是虛構(gòu)，但仍然相信它）是不夠的，或者說(shuō)，為了使這一“最高虛構(gòu)”的政治效果得以成立，必須增補(bǔ)另一重“虛構(gòu)”（在此是公民宗教）來(lái)構(gòu)成接受該虛構(gòu)的政治前提——人們自愿懸置不信的態(tài)度。不但“最高虛構(gòu)”本身，而且這一自愿懸置之舉，都不是給定的；相反，它們都需要在政治上建立新的連接和新的可能。

如此一來(lái)，盧梭的“公民宗教”本身又需要新的增補(bǔ)作為“虛構(gòu)的虛構(gòu)的虛構(gòu)”，等等。因此，這個(gè)“虛構(gòu)”的增補(bǔ)序列不會(huì)停止在任何一個(gè)穩(wěn)固的“虛構(gòu)”上，而必然會(huì)要求更多的增補(bǔ)（否則它便是不自恰的，例如如今各種以國(guó)家利益為前提、借“民主”之名為軍事暴力辯護(hù)的事例）——“政治神學(xué)”的根基由此不再是尼采式的“新神話”，而是德里達(dá)意義上的“延異”。