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二

面對這樣的“歷史”結局，科耶夫似乎心有不甘。他自己是一個有激情的智慧人，他并不希望自己所屬的這類人從此絕跡。福山則對冥府中的科耶夫說，我采納你所解釋的黑格爾的“歷史終結”說不過是要論證，自由民主政制是整個人類不僅值得而且應該為之奮斗的生活方式，是人類歷史發展的最后階段。至于你說“歷史終結”后，人的生活將“回到動物狀態”，我可并不這樣認為，因為：

現代自由主義的方案是，力圖把人類社會的基礎從激情轉換為更加安全的欲望。自由民主國家通過限制和升華優越意識以“解決”優越意識問題，所使用的手段是一系列復雜的制度安排：人民主權原則、權利的確立、法治、權力分立等等。自由主義通過解除對貪婪的限制把所有欲望解放出來，并使之與現代自然科學形式呈現的理性聯盟，從而使現代經濟世界得以可能。一個新的、充滿活力并且無限富饒的奮斗領域突然間向人們敞開了。根據盎格魯-撒克遜傳統的自由主義理論家的說法，懶散的主人應接受奉勸，放棄他們的虛榮，并適應這個經濟世界。激情要從屬于欲望和理性，即理性引導的欲望。（福山，頁341）

自由民主政制把人的“激情轉換為更加安全的欲望”，意味著自由民主政制可以改變人性。按照科耶夫對黑格爾的解釋，人與動物不同不僅在于人能使用和制造工具，更在于人有要求承認的本能欲望。這種欲望會激發人奮斗，甚至不惜流血犧牲……這可以理解為人的“激情”，這種激情乃是“優越意識”的驅動力。“普遍歷史”的終結意味著人都得到了普遍承認，要求承認的欲望自然就消失了——既然如此，人的“激情”也就可以從自然人性的要素列表中刪除。因此，福山說，自由民主政制通過“一系列復雜的制度安排”“限制和升華”了優越意識，以至于最終“解決”了優越意識問題。可是，在科耶夫看來，福山所描述的“后歷史”前景畢竟是尼采早就預言過的現代性前景：自由民主的實現意味著倒數第一的“末人”意識統治整個人類。

嗚！人不再會誕生任何星辰了，這時代來了。嗚！最可蔑視的人的時代來了，這樣的人不可能更多地蔑視自己了。

看呀！我讓你們看看這最后的人。

“什么是愛情？什么是創造？什么是渴望？什么是星辰？”——最后的人如是問道，眨巴著眼。

大地在他的眼里變小了，最后的人使一切都變小了，他在大地上蹦蹦跳跳。他的族類不會滅絕，猶如跳蚤；最后的人壽命最長。

“我們發明了幸福。”——最后的人說，并眨巴著眼。——

他們離開了難以生活的地帶：因為他們需要溫暖。人們還愛著鄰人，并與鄰人相互撫摩：因為人們需要溫暖。

他們視疾病和不信任為罪過：人們小心翼翼地行走。被石頭和人絆得跌跌撞撞的人，真是個傻子！

間或吃一點毒藥，這制造了安逸的夢。但毒藥過多又造成安逸的死。

人們依舊在勞動，因為勞動是一種消遣。但人們心存謹慎，使消遣不致傷害自己。

人們不再貧困，也不再富有：二者都過于煩惱。誰要統治？誰要服從？二者都過于煩惱。

沒有一個牧人的一群羊！人人需求同一，人人也都一樣：誰若感覺不同，就自覺進入瘋人院。[7]

“最后的人”（der letzte Mensch）的意思有如我們俗話中說的在一場比賽中得倒數第一的那個人——這種人的對立形象并非在競賽中得第一名的那位最優異者，而是參與競賽的其他所有人。因為，其他所有人雖然沒有贏得第一，他們畢竟熱愛并參與人性的競賽。這個“最后的人”在比賽中得倒數第一，并非因為他比不過別人，而是因為他根本就懶得參與競賽——他對人性的競賽沒有激情。尼采用這種天生喜歡倒數第一的“最后的人”[末人]來比喻自由民主政制要安頓的人，他還看到，自由民主政制會把所有人造就為這種人。有些人天生有爭當人性的優異者的激情，顯然，在“歷史終結”之后，自由民主政制會迫使這類人成為“末人”——因此，科耶夫說，“智慧本身”會因失去人性的支撐而趨于終結。尼采早在20多歲時就看到了這樣的現代性前景，當時，他打算寫一本題為《荷馬世界的競爭》的小書，用古希臘人及其優良政制來鑒照現代的自由民主政制及其“最后的人”：

一個希臘人越偉大、越崇高，他的內心就越熊熊迸發出好勝的火焰，吞噬每一個與他在同一股道上跑的人。……

任何天賦都必須在奮斗中發展起來，希臘的國民教育如此要求；而現代教育者最畏懼的，莫過于所謂雄心的釋放。……

因此，古代的個人更自由，因為他們的目標更近在咫尺。相反，現代人到處都與無限性交織在一起，如埃利亞的芝諾在比喻中所說的快腿阿刻琉斯那樣，無限性阻止他，他甚至連烏龜都追不上。[8]

在尼采看來，自由民主的現代人并非真正的“自由人”——用科耶夫的話說，并非“本義上的人”。恰恰相反，他們“奴性十足”——與科耶夫（更不用說福山）不同，尼采壓根兒不相信有什么黑格爾胡謅的“普遍歷史”。通過贊美荷馬式的希臘世界乃至整個東方的古代歷史，尼采再度挑起“古今之爭”，直逼“普遍歷史”論。不過，與福山不同，倒是與尼采一致，科耶夫看到這樣一個由“普遍歷史”論所引出的歷史悖論：追求實現“自由”的歷史斗爭，結果竟然是“本義上的自由”的終結——現代自由主義扼殺了真正的“自由人性”。

福山對冥府中的科耶夫說，尼采的所謂“末人”說我當然知道，正因為如此，我才把尼采看作對自由民主政體這個“普遍歷史”的終極階段威脅最大的敵人……當然，“尼采的如下觀點絕對正確，某種程度的優越意識是生活本身必要的前提條件。”問題在于，在“美國那樣的當代自由民主國家”，優越意識不但沒有被剪除，“公民可用來釋放優越意識的渠道的質量和數量”反而大大增加，其形式主要有如下三種：

在一個自由社會中，這些渠道中最重要的一條是企業家和其他形式的經濟活動。工作首先是為了滿足“需求體系”——即為了滿足欲望而不是激情。但是，正如我們此前看到的那樣，它很快也成了充滿激情的奮斗的舞臺：企業家和實業家的行為，是很難理解成僅僅是一個自私的滿足需要的問題……民主政治同樣為人的野心提供了一個發疏渠道。選舉政治就是一個充滿激情的活動，因為候選人基于彼此在對與錯、正義與不正義方面的沖突觀點上相互競爭，以尋求公眾的承認。……除了經濟領域和政治生活之外，優越意識日益在純粹形式的活動中找到了發疏渠道，比如體育、登山、賽車等等。（福山，頁324-327）

福山沒有提到優越意識在熱愛智慧方面的實現，他甚至暗示，這樣的優越意識只會導致“專制”（福山，頁324，亦參頁340）。對于人的“智慧本身”的終結，在福山看來是“普遍歷史”的應然之事，所以他說，自由民主政制通過“一系列復雜的制度安排”“限制和升華”以至最終“解決”了優越意識問題。事實上，《歷史的終結》一書本身就現身說法地體現了人的“智慧本身”的終結。福山還對冥府中的科耶夫說，你不也坦然接受哲學的終結嘛——正如我在書中所說：

與尼采不同，對于歷史終結處動物性的回歸，科耶夫并不感到憤怒；相反，他滿足于讓自己的余生委身歐洲委員會這一官僚機構，致力于指導為最后的人建構最后家園。他在給自己關于黑格爾的講演所做的一系列充滿反諷的注釋中指出，歷史的終結也意味著藝術和哲學的終結，因此也是他自己一生活動的終結。（福山，頁320）

聽了這話后，科耶夫對冥府中住在比他更高也更好的地方的柏拉圖說，福山讓我想起你筆下的阿伽通：盡管他顯得比阿伽通的腦子更機靈，卻在有一點上不及阿伽通。阿伽通畢竟懂得，“對一個有腦筋的人來說”，自己發表高論時讓人心慌的總是少數熱愛智慧的人，而非不明事理的多數人（參見柏拉圖《會飲》194a5-194c1）。福山的《歷史的終結》引經據典，輔以種種“歷史事實”和統計數據，智術式雄辯地展示了自由民主理念作為“普遍歷史”的必然進程如何在全球范圍艱難而又卓有成效地演進。福山的雄辯頗能忽悠市民知識人，但在我教過的那些學生眼里，他的雄辯論證不過是自由民主教條的宣傳品……[9]無論如何，經濟活動、選舉政治或登山賽車之類的優越意識可以代替熱愛智慧的活動本身嗎？

三

實事求是地說，《歷史的終結》全書分為五個部分（共31章），在題為“最后的人”[末人]的最后一個部分中，福山用了5章篇幅力圖說服世人相信，自由民主社會中的人不會成為尼采嘲諷的“末人”——盡管“末人”理想的確是“西方政客向他們的選民承諾的生活”（福山，頁321）。福山是否真的“解決”了尼采的挑戰，甚至是否真的理解了尼采的命題，需要尼采自己的文字來作出回答。福山自愿充當尼采所謂“末人”理想的辯護人的立場，與我們需要關心的問題不相干。他采用“普遍歷史”觀和“歷史終結”說僅僅是為了證明：“西方啟蒙運動時期發展出來的價值和制度潛在地具有普遍性（如黑格爾和馬克思所想的那樣）”——因此，他甚至與自己的“恩師”亨廷頓也“分道揚鑣”了，因為“亨廷頓顯然認為，這些價值和制度不具有普遍性”（福山，頁349）。福山相信，雖然由于“某些偶然的歷史原因”，現代技術文明和作為“自由民主制度之基礎的自由和平等原則”源于西方，但是，這兩樣東西是“全人類的財富，無論是亞洲人、非洲人還是印第安人，都可以運用”（福山，頁350）。

福山對全球走向自由民主化的前景持樂觀態度并非盲目樂觀——在《歷史的終極》中，他不時談及全球自由民主化進程所面臨的種種挑戰。在為2006年版寫的“后記”中，他再次提到他認為“最為嚴重”的四種挑戰。這并不妨礙福山堅信，自由民主政制是人類歷史發展的終點，今后不可能也不會再出現一個“更高級、更好的[政制]模式”：

無論什么樣的社會，只要登上了工業化這部上升的電梯，它們的社會結構就會發生變化，政治參與的要求就會增加。如果政治精英接納這些要求，那我們就獲得了某種民主。（福山，“新版序”，頁6）

福山為《歷史的終結》2014年版寫的“新版序”這樣結尾：

縱然我們會質疑要多久之后全人類才能抵達那個終點，但我們不應懷疑某種社會形態就挺立在歷史的終結處。（福山，“新版序”，頁7）

這樣的結尾的確讓我們心潮澎湃……在如此結尾之前，福山承認，如今，“唯一確實可與自由民主制度進行競爭的體制是所謂的‘中國模式’，它是威權政府、不完全市場經濟以及高水平技術官僚和科技能力的混合體。”顯然，這個“中國模式”如果在未來沒有成為西方式的自由民主政體，福山的“歷史終結”論就破產了。但福山緊接著就自信地說：

可是，如果要我猜測一下，五十年后，是美國和歐洲在政治上更像中國，還是中國在政治上更像美國和歐洲，我會毫不猶豫地選擇后者。有很多理由表明，中國模式難以持續。它依賴于經濟的持續高速增長，然而，隨著中國設法從中等收入國家向高收入國家轉型，這樣一種高速增長不會再出現。中國因土地污染和空氣污染而積累了大量的隱性負擔，中國日益增多的中產階級不可能會接受現行的家長主義體制。中國不再像毛澤東所處的革命時期那樣，展現一種超出自己邊界的普遍主義理想。……（福山，“新版序”，頁4）

福山沒有考慮到還有第三種可能性：五十年甚至一百年以后及其將來，既富足又強盛的中國在政治上并沒有更像美國和歐洲，美國和歐洲也沒有更像中國——中國和西方仍然各自像自己本來的文明模樣。事實上，早在洋務運動時期，中國的智識人政治家就提出了“中體西用”的現代文明戰略，高瞻遠矚地把現代科學技術與作為“自由民主制度之基礎的自由和平等原則”切割開來，積極吸納現代科學技術。這一文明戰略會使得中國富強，自立于現代文明之林，但不會改名換姓成為美國和歐洲。洋務運動沒有成功，僅僅因為當時的中國沒有英明的政治領袖，加之遇上純粹的霉運——畢竟，福山也承認，自由民主理想要獲得勝利，實際上“既取決于領袖、組織能力，也取決于純粹的好運”（福山，“新版序”，頁4）。由于洋務運動的失敗，中國在面對日本人的入侵和美軍飲馬鴨綠江時，不得不用血肉之軀抗擊工業化的飛機大炮和坦克……洋務運動失敗一百年后，同樣高瞻遠矚的中國智識人政治家再次提出“古為今用，洋為中用”的后現代文明戰略。的確，中國曾經一度借助某種普遍主義的理想觀念，但那是草船借箭……一旦中國“登上了工業化這部上升的電梯”，未必一定會接過福山手中的另一種普遍主義理想大旗，而是致力復興自己文明傳統的政制理想，而且用不著非要讓自己的文明理想成為一種普遍主義要求美國和歐洲接受——如果我們遇到英明的政治領袖、賢能的組織能力和純粹的好運的話。按照這一文明戰略，“中國模式”將會始終保持與西方的自由民主制度競爭的姿態。

弗朗西斯·福山